بسم الله الرحمن الرحیم

دوشنبه جلسه ۵۴۱

کلام در این بود که آیا وصف مفهوم دارد یا خیر؟ چند نکته را امروز ان شاء الله متعرض می شویم اگر چه شاید به تمام این نکات در روزهای گذشته اشاره شده، اما امروز این چند نکته را بیان می کنیم تا تنقیح مطلب شود.

نکته اولی: مرحوم آقای نائینی فرمود قید اگر به حکم بر گردد ـ ولو به نحو قضیه شرطیه نباشد ـ مفهوم دارد. ادعای آقای صدر این است که اگر قید به حکم بر گردد چنانچه شرط باشد مفهوم دارد اما اگر شرط نباشد مفهوم ندارد. کلماتی که آقای صدر فرموده است ، مخصوص در تقریرات آقای عبد الستار خیلی مطلب را بالا و پایین نموده، دو کلمه ای که اساس مطالب ایشان است را بیان می کنیم، اگر چه نه به لحاظ علمی خیلی آدم چیزی دستگیرش میشود و نه به لحاظ عملی اثر دارد اما به خاطر روشن شدن کلام ایشان آنها را ذکر می کنیم. حرف ایشان این است که اولا مفهوم دو رکن دارد ۱ـ نسبت جزاء و حکم با شرط و وصف نسبت توقفیه الصاقیه باشد ۲ـ حکمی که در جزاء یا در جمله وصفیه ذکر شده، طبیعی حکم باشد. رکن اول در مفهوم وصف نا تمام است زیرا این که می فرماید اگر قید حکم شد، چنانچه قید برود مقید نیز متنفی می شود دلیل ندارد چرا که امکان دارد قید برود اما مقید باقی باشد. لا یقال: پس اگر موضوع برود شخص حکم نیز می تواند باقی باشد لانه یقال: شخص حکم به موضوع خود بسته است اما بسته بودن آن به خاطر این است که اگر موضوع برود ولی حکم هنوز موجود باشد یا باید این موضوع در واقع موضوع نباشد بلکه جامع موضوع است یا باید یک حکم دو موضوع داشته باشد در حالی که یک حکم نمی تواند دو موضوع داشته باشد. اما اگر بفرمایید در اکرم زیدا، زیدا در واقع به عنوان زید موضوع حکم نیست بلکه به عنوان فردٌ من الانسان موضوع است، می گوییم این خلاف ظاهر است. این برهانی که در شخص حکم می آید در سنخ حکم نمی آید زیرا امکان دارد طبیعی موضوع حکم باشد در عین حال زمانی که قید برود باز حکم باقی باشد زیرا یک فرد از طبیعی با آن قید موجود شده است و یک فرد دیگری از طبیعی با قید دیگر موجود شده باشد. پس رکن اول در مفهوم وصف ناقص است.

اما رکن دوم: ایشان ـ مخصوصا در تقریرات آقای عبد الساتر ـ می فرماید اطلاق و مقدمات حکمت در مفاهیم و مدلول تصوری است و در مولول تصدیقی نیست زیرا مدلول تصدیقی و وجود خارجی معنا ندارد مطلق باشد. وجود وقتی موجود می شود با یک کیفیت خاص موجود می شود، مفاهیم است که در آنها اطلاق و تقیید معنا دارد. در جمله شرطیه، خود ربط یک امر ذهنی است، وقتی که امر ذهنی شد قطعا طرف مقابل آن نیز امر ذهنی است، نمی شود بین دو شیء خارجی یا یک شیء ذهنی و بین شیء خارجی ربط داد، ربط امری ذهنی است. وقتی که ربط امر ذهنی شد، قطعا حکم در جزاء هم مدلول تصوری و مفهوم است لذا در آن مقدمات حکمت جاری می شود اما وقتی که می گویید اکرم العالم العادل، وجوب اکرام خارجی را به عادل خارجی ربط داده است، دو مصداق را ربط داده و مفهوم را ربط نداده است پس به سبب اینکه دو مصداق خارجی را ربط داده و نیز به سبب اینکه در امور خارجی مقدمات حکمت معنا ندارد، نمی توان در آن مقدمات حکمت را جاری کرد و نمی توان گفت نسبت این وجوب اکرام با وصف، طبیعی وجوب اکرام است چرا که این، وجوب اکرام خارجی است. به همین جهت می فرماید شرط مفهوم دارد اما وصف مفهوم ندارد.(این بیانی است که در تقریرات آقای عبد الساتر آمده است)

سوال:

جواب: این هم نسبت ناقصه است، نسبت وجوب اکرام با آن وصف نسبت خارجیه است. مراد از نسبت خارجیه یعنی دو شیئی که در خارج هستند.

کلمات ایشان در بحوث و مباحث، نمی گویم فرق می کند اما فکر می کنم این قدر مطلب را … که شاید برای خود ایشان هم مطلب گم شده است

استاد: ما که مطلب ایشان را متوجه نشدیم. الآن اگر شارع بفرماید می خواهم طبیعی وجوب اکرامِ مقید به وصف را جعل کنم آیا می تواند با قضیه وصفیه جعل کند یا نمی تواند؟ اگر بفرمایید نمی شود، خلاف وجدان است و اگر بفرمایید می شود، می گوییم خوب چرا مقدمات حکمت در آنجا جاری می شود اما در اینجا جاری نمی شود. این کلمه را باید ایشان جواب دهد که اگر مولا بخواهد طبیعی وجوب اکرام مقید به مجیئ را جعل کند آیا عقلا امکان دارد یا امکان ندارد؟ اگر امکان دارد پس چرا مقدمات حکمت در این جاری نشود، لذا فقط همان حرف آقای نائینی ره تمام است که به خاطر اینکه ظاهر قید به موضوع و مفهوم افرادی بر می گردد و به حکم بر نمی گردد والا اگر به حکم بر گردد فرمایشات آقای صدر را ما متوجه نمی شویم که ربط، ربط ذهنی است، اینجا وجوب، وجوب خارجی است. (همین مقدار بررسی کلام آقای صدر بس است چرا که بزنگاه معلوم شد و آقای صدر بزنگاه را رها کرده و به جای دیگر پرداخته است)

نکته دوم: فرمایشات آقا ضیاء عراقی ره را آقای صدر در سه نقطه خلاصه کرده است. نقطه اولی: نزاع در مفهوم فقط نزاع در رکن دوم است یعنی آیا این حکم که وجود دارد سنخ است یا شخص، و الا رکن اول، با رفت قید حکم نیز می رود، معنا ندارد که قید برود اما حکم باقی باشد. به این نکته، آقای صدر اشکال کرد و فرمود این مطلب درست نیست زیرا اگر طبیعی حکم مقید باشد با رفت قید امکان دارد طبیعی موجود باشد چرا که طبیعی دارای حصص است، یک حصه با این قید و یک حصه با آن قید موجود می شود و هر حصه ای که موجود شود طبیعی در ضمن آن موجود می شود.

نقطه دوم: نسبت این حکمی که در خطاب اخذ شده به موضوع، مهمل است و مطلق یا مقید نیست. زمانی که می گوییم اکرم زیدا، وجوب اکرم نسبت به زید مهمل است و مطلق یا مقید نیست یعنی سنخ و طبیعی نیست.

آقای صدر به این نقطه اشکال می کند، اشکال ایشان دو کلمه است ۱ـ اگر این جمله، جلمه خبریه باشد مثل اکرام زید واجبٌ چرا این وجوب مطلق نباشد؟ مقدمات حکمت در این وجوب چرا جاری نمی شود؟ پس مقدمات حکمت جاری می شود و این وجوب نیز مطلق است. ۲ـ اگر به نحو جمله انشائیه باشد مثل اکرم زیدا قطعا این وجوب، وجوب مقید است زیرا وجوب بدون طرف نمی شود، وجوب مطلق که وجود ندارد، وجوب با طرفینش موجود است. خوب، طرفین این وجوب، اکرام زید است پس قطعا مقید می شود. وقتی وجوب معنای حرفی باشد و با طرفینش موجود شود، خوب طرف مقید نیز مقید می شود بنابر این جزاء یا مطلق است یا مقید است و اهمال معنا ندارد.

استاد: این اشکال نیز وارد نیست زیرا آقای صدر، شما که می فرماید اگر به نحو جمله اخباریه باشد مثل اکرام زید واجبٌ، این واجب را که می فرمایید، مفهوم اسمی مراد شماست یا حمل شایع و مصداق آن مراد است؟ این اکرام زید واجب آیا حمل شایع صناعی است یا حمل اولی ذاتی است؟ قطعا حمل شایع صناعی است پس آن وجوبی که به اکرام زید نسبت داده شده است امر اضافی است و امر اضافی نیاز به طرفین دارد، بنابر این اگر طرفش مقید باشد قطعا این هم وابسته به او می شود. چه فرقی هست بین اکرام زید واجبٌ و بین اکرم زیدا؟ اما این جمله ای که در اکرم زیدا اشکال نمود، وارد نیست. گمان می کنم یک مطلب بر آقای صدر خلط شده است و آن این است که ایشان می گوید وجوب طرفینی هست، مضاف الیه می خواهد و امر اضافی است، وقتی یک طرف آن موضوع است، این قطعا مقید می شود. سوال این جاست، اینکه قطعا مقید میشود، بعد از جعل مقید می شود یا قبل از جعل مقید هست؟ اگر الآن شارع بخواهد بفرماید من طبیعی وجوب اکرام را می خواهم برای زید جعل کنم و وجوب خاص را لحاظ نکنم، آیا این اشکال دارد؟ شما در جزاء مفهوم شرط چه کاری میکنید، همان کاری که در جزاء انجام دادید در این جا نسبت به موضوع انجام دهید. این نه اینکه عقلا محال باشد، عقلا محال نیست بلکه چون متفاهم عرفی از خطاب این نیست که مولا طبیعی وجوب را می خواهد برای اکرام زید جعل نماید، یک وجوب را می خواهد برای اکرام زید جعل کند و کاری با ما بقی وجوب ها ندارد. مقصود آقا ضیاء ره از اهمال این است که نمی توان فهمید که وجوب اکرام خاص است یا وجوب طبیعی اکرام است، هیچ یک را نمی توان فهمید و این حرف به این معنایی که توضیح می دهم درست است، یعنی آیا مولا طبیعی وجوب اکرام را می خواهد برای زید جعل کند یا می خواهد یک حصه و فردی از این طبیعی وجوب را جعل کند؟ بیش از این دلالت ندارد که به نحو موجبه جزئیه یک وجوب اکرامی را مولا میخواهد برای زید جعل کند. پس اشکالاتی که در تقریرات آقای صدر وجود دارد هیچ کدام وارد نیست و مطلب ظاهرا بر ایشان خلط شده است.

سوال:

جواب: مقام ثبوت نه، اولا در مقام ثبوت هم مهمل است زیرا آقا ضیاء ره تقابل بین اطلاق و تقیید را تقابل ملکه و عدم ملکه می دانند. این حرف که اهمال در مقام ثبوت معقول نیست، غلط است و اهمال در مقام ثبوت معقول است (ان شاء در بحث اطلاق و تقیید خواهد آمد) ثانیا این جا بحث در مقام ثبوت نیست بلکه بحث در این است که خطاب به چه میزان دلالت می کند و اینکه در خطاب است، چیست؟

نکته سوم فرمایش آقای خوئی ره: ایشان می فرماید اگر مقصود از اینکه اکرم العالم العادل مفهوم دارد این است که وجوب اکرام را از سایر حصص نفی می کند و مثلا عالم فقیه یا هاشمی وجوب اکرام ندارد، این صحیح نیست اما اگر مقصود این است که اکرم العالم العادل این مقدار دلالت دارد که حکم وجوب اکرام بر روی طبیعی عالم نرفته است یعنی در مقام ثبوت این گونه نیست که طبیعی عالم وجوب اکرم داشته باشد، صحیح است. پس نفی تعلق وجوب به طبیعی عالم را می کند اما نفی سایر حصص را نمی کند. بعد می فرماید اثر عملی این مطلب این است که اگر خطابی آید اکرم العالم و در خطاب دیگر آید اکرم العالم العادل، در این صورت باید حمل مطلق بر مقید شود زیرا اکرم العالم العادل دلالت می کند که اکرم العالم غلط است خلافا للقوم که می فرمایند حمل نمی شود چرا که حکم انحلالی است و به اطلاق اکرم العالم اخذ می کنیم. به همین جهت به نظر آقای خوئی ره سه جا مطلق حمل بر مقید می شود اما به نظر مشهور دو جا مطلق حمل بر مقید می شود، اما آن دو جایی که مسلم و اجماعی است عبارت است از ۱ـ جایی که متنافیین باشند ۲ـ جایی که وحدت حکم وجود داشته باشد مثل اعتق رقبه و اعتق رقبه مومنه، مراد از وحدت حکم یعنی اینگونه نیست که اعتق تمام رقبه ها واجب باشد، بلکه یک رقبه بیشتر واجب نیست به خلاف اکرم العالم و اکرم العالم العادل که اکرام تمام علماء واجب است من جمله اکرام عالم عادل، از این جا آقای خوئی جدا شده اند و می فرماید اصل احترازیت قیود است و اگر قیدی احترازی نباشد خلاف ظاهر است. اینکه قید احترازی است بدین معناست که از مقام اثبات و اینکه مولا فرموده اکرم العالم العادل معلوم می شود که در مقام ثبوت قید عادل جزء موضوع است لذا اکرم العالم حمل بر اکرم العالم العادل می شود و در این موارد نیز مطلق حمل بر مقید می شود

استاد: این کلام ایشان نیز نا تمام است چرا که چه کسی گفته است اصل احترازیت قیود است به این معنا که ظهور قیدی که در خطاب اخذ می شود این است که در مقام ثبوت نیز دخیل است. بین موالی فرق می کند مثلا داب مولایی در بیان احکام این است که تدریجا آنها را بیان می کند، به خاطر اینکه شریعت تازه آورده است و معمولا مردم در مقابل کسی که سنت های آنان را بخواهد تغییر دهد می ایستند. یکی دنیا مردم و یکی سنت های مردم، هر کس بخواهد با این دو تا بجنگد پیر می شود، شما حساب کنید عیدی که یک چیز بیهوده است و هیچ اساسی ندارد به یک روایت چسبیده اند اما در مورد عید غدیر این همه روایات آمده، واقعا شیعه باید تعطیلات سالش را در عید غدیر قرار دهد، مسیحی ها با این همه بی دینیشان تعطیلی سال نو را در تولد حضرت مسیح علی نبینا و آله و علیه السلام قرار داده اند، خوب عید شیعه هم باید در عید غدیر باشد اما شما اگر به طلبه بگویید که دو روز عید غدیر تعطیل باشد می گوید برای چی دو روز تعطیل باشد اما در فرودین می گوید تعطیلی تا بیستم باشد بهتر نیست؟ این با سنت جنگیدن است. حال پیغمبر اسلام در جزیره العرب و با یک جمع وحشی که دختر را زده به گور می کنند بخواهد بفرماید باید خمس بدهی، زکات بدهی، نماز بخوانی و… خوب معلوم است که مردم فرار می کردند. در این قانون و مکتب که بیان احکام تدریجی است، خلاف ظاهر است که جایی به خاطر سببی مقید ذکر بفرماید!؟، اینکه اصل احترازیت قیود است بدین معناست که قیدی که متکلم در کلام خود اخذ می کند باید فایده داشته باشد و بیهوده و لغو نباشد، خوب بیان احکام تدریجی است یا اینکه آن ممکن است مورد غفلت واقع شود مثلا می گوید حتما در مسجد سر راه نماز بخوان، چرا که این مسجد داخل کوچه است و غریب افتاده لذا می خواهم کاری کنم که مردم به آن توجه کنند، پس این خلاف احترازیت قیود نیست.

یک مطلبی را در سابق اشکال می کردیم و حق را به آقای خوئی ره می دادیم، آن این است که اگر کسی بگوید عام از امام صادق علیه السلام صادر شده و خاص از حضرت رضا علیه السلام صادر شده است، اگر سبب عدم لغویت، تدریجی بودن احکام باشد باید اول خاص صادر می شود نه عام، بله اگر خاص از امام صادق علیه السلام صادر شده بود و عام از حضرت رضا علیه السلام صادر شده بود، این حرف جا داشت اما وقتی بر عکس هست پس جای تدرجی نیست و غالب هم نیست که بگویید به خاطر غلبه ذکر شده است و مخفی نیز نیست تا مورد غفلت واقع شود، اگر آقای خوئی ره بفرماید در این مورد اصل احترازیت قیود است را چگونه معنا می کنید؟ در دورۀ قبل ما این حرف را به آقای آخوند ره و دیگر اشکال کردیم و گفتیم حق با آقای خوئی ره است . در این دوره می گویم از کجا می توان احراز کرد که خاص از حضرت رضا علیه السلام رسیده و عام از امام صادق علیه السلام رسیده است. اگر بفرمایید مثلا در وسائل این گونه آمده می گوییم این روایتی که از امام رضا علیه السلام آمده، از کجا معلوم است که در طول زندگی پیامبر گرامی اسلام صل الله علیه و آله و لعنه الله علی اعدائهم اجمعین و ائمه علیهم السلام فقط از حضرت رضا علیه السلام صادر شده باشد چه بسا این روایت از امیر المومنین علیه السلام نیز صادر شده اما به دست ما نرسیده است ، الآن برخی از روایات وضو که از امام صادق علیه السلام به ما رسیده و از حضرت سجاد علیه السلام چنین روایتی به ما نرسیده، خوب شیعیان در آن زمان به چه نحو وضو می گرفتند، پس آنان هم بیان فرموده اند منتهی به دست ما نرسیده است. ما که علم غیب نداریم که خاص را برای اولین بار امام رضا علیه السلام فرموده اند، لذا این قابل احراز نیست مگر آنکه خود حضرت علیه السلام بفرماید که تا به امروز از اجداد طاهرین من کسی نفرموده است، این اگر هم باشد آن قدر کم است که نه شنیده ایم و نه دیده ایم. پس کبرای اشکالی که کردیم درست است اما صغرای آن قابل احراز نیست.

سوال:

جواب: بیان واصل که به افراد آن زمان….. بحث حجیت نیست بحث لغویت….. ما می خواهیم بگوییم این جا جای تدریج نیست.

ان قلت: درست است و حق با شماست، اگر این روایت خاص را امام سجاد علیه السلام فرموده باشد و عام را امام صادق علیه السلام فرموده اند اما مجدد حضرت رضا علیه السلام به نحو خاص بیان فرمودند، خوب چرا حضرت رضا علیه السلام دو مرتبه خاص بیان کرده اند؟ گفتن این قید لغو است، بله به قول شما احکام تدریجی بوده لذا امام سجاد علیه السلام اول بیان فرمود بعد امام صادق علیه السلام عام بیان فرمود پس چرا حضرت رضا علیه السلام خاص (مثل اینکه فرموده باشند احل الله بیع ربوی) فرمود؟

قلت: این اشکال، اشکال مهمی است و در دوره قبل به آن متعرض نشدیم، عرض ما این است که شاید سر اینکه امام رضا علیه السلام وقتی می فرماید اکرم العالم العادل با اینکه امام صادق علیه السلام اکرم العالم را بیان فرموده، این باشد که عام به گوش مردم زمان حضرت رضا علیه السلام نرسیده باشد، این یک امر طبیعی است، الآن را قیاس نکنید که تمام روایت در دم دست ما هست و عام و خاص را می بینیم اما مردم زمان امام رضا علیه السلام از تمام روایات امام صادق علیه السلام خبر نداشتند به همین جهت روایات متشابه ای از حضرت رضا علیه السلام و امام صادق علیه السلام رسیده است، یک وقت می بینی در یک باب ده روایت شبیه به هم وجود دارد. خوب امام صادق علیه السلام عام را فرموده اما به گوش مردم امام رضا علیه السلام نرسیده است، اما به چه جهت حضرت رضا علیه السلام خاص فرمود؟ ما از جو آن دوران که خبر نداریم، از کجا احراز کنیم که نکته ای وجود نداشته که به خاطر آن حضرت علیه السلام خاص فرموده اند. شما می بینید به خاطر اینکه در زمان امام باقر و امام صادق علیهما السلام کسی معارف را قاطی نکرده است، مناظره و بحث و جدل در آن زمان خیلی کم رخ می داده اما در زمان امام رضا علیه السلام، خود حضرت چقدر در مناظرات شرکت می کردند. زمان ها و خود منطقه ای که حضرت در آن جا زندگی می نمودند، سبب می شود که حضرت علیه السلام مقید بفرمایند لذا در سیره عقلاء اگر حضرت علیه السلام بفرماید اکرم العلماء و از امام دیگری علیه السلام آید اکرم العلماء العدول، نمی فماند که طبیعی مورد وجوب اکرام نیست.

نکته چهارم: آخوند ره در کفایه می فرماید برخی گفته اند وصف مفهوم ندارد و به آیه شریفه «و ربائبکم اللاتی فی حجورکم من نسائکم اللاتی دخلتم بهن[۱]» اگر کسی با یک زنی ازدواج کند که از شوهر قبلی دختری داشته باشد، این دختر بر شوهر جدید محرم است ولو آنکه خود او دارای شوهر باشد و قید فی حجورکم قید غالبی است. ایشان می فرماید اینکه آیه مفهوم ندارد به خاطر نکته ای است که در آن وجود دارد و آن غالبی بودن این قید است، معمولا زنی که ازدواج می کند بچه هایش را به خانه شوهر می برد لذا به خاطر این قید است که آیه مفهوم ندارد. اگر جایی به خاطر قرینه ای وصف مفهوم نداشته باشد یا به خاطر قرینه ای مفهوم داشته باشد به درد ما نمی خورد بلکه باید دید فی حد نفسه آیا یک قرینه عامه ای و ظهور اولی ای در جمله وصفیه هست تا دلالت بر مفهوم یا عدم مفهوم کند. پس این آیه شریفه دلیل بر عدم دلالت نمی شود.

و للکلام تتمه ان شاء الله فردا.

و صل الله علی محمد و آله الطاهرین و لعنه الله علیه اعدائهم اجمعین.

[۱] النساء/۲۳