بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه ۸۸ (شنبه ۲۲/۶/۱۳۹۹)

کلام در این بود که شرط خیار در چه معاملاتی راه دارد و آیا مختص بیع است یا نه؟

عرض کردیم که در وقف اشکالی ندارد و دلیلی بر بطلان این شرط نداریم بلکه دلیل بر صحتش داریم. الوقوف علی حسب ما یوقفها اهلها و واقف هم اینطور وقف کرده.

اگر کسی بگوید این روایت از این جهت اطلاق ندارد بلکه از این جهت است که اگر وقف کردی برای علماء غیر علماء نمی توانند استفاده کنند.

در این صورت عرض کردیم ما نمی دانیم این شرط، فاسد است یا نه؟ استصحاب این که این وقف به قوت خودش باقی است و اگر این کسی که شرط کرده، فسخ هم بکند فسخ نمی شود؛ در این صورت بله این شرط می شود خلاف شرع. ولی کسی که استصحاب را قبول ندارد، شک می کند، به رفع مالایعلمون رجوع می کند.

ممکن است بگویید دو طرف رفع ما لایعلمون دارند هم موقوف علیهم و هم واقف.

می گوییم اشکال ندارد . تا جائی که به نزاع نکشد هر کدامشان می توانند رفع ما لایعلمون را جاری کنند ولی به نظر ما الوقوف علی حسب ما یوقفها اهلها بلا اشکال است.

اگر کسی بگوید درست است که الوقوف علی حسب ما یوقفها اهلها  ولی مشکل این است که موثقه ای هست که دلالت می کند بر بطلان وقف با شرط.

موثقه این است که «من أوقف أرضاً ثمّ‌ قال: إن احتجتُ‌ إلیها فأنا أحقّ‌ بها، ثمّ‌ مات الرجل فإنّها ترجع فی المیراث»[۱]

این که امام علیه السلام فرمود ارث می شود، معنایش این است که آن وقف باطل بوده و الا اگر صحیح بود که ارث نمی شد.

این را شیخ انصاری ره فرمود «و فی دلالتهما على المدّعى تأمّلٌ»؛ چون این روایت مضمونش این است که شرط نتیجه است نه این که گفته فسخ می کنم چون گفته فانا أحق بها.

اگر بگویید شرط نتیجه است، نتیجه اش این است که وقف منقطع الآخر می شود. شما که وقف منقطع الآخر را می گویید باطل نیست. چرا این باطل شد؟

می گوییم این که وقف منقطع الآخر باطل نیست حکم عقل که نیست. یک جائی تخصیص خورده. این جائی که اینطور بگوید «فانا احق بها» تخصیص خورده و باطل است شاید از باب این که خودش را داخل در موقوف علیهم کرده. ما از این روایت نمی توانیم تعدی کنیم به ما نحن فیه.

لذا این روایت هیچ دلالتی بر مدعا ندارد و حق همانی است که عرض کردیم.

اما در صدقه

آن را هم عرض کردیم که دلیلی ندارد فقط یک دلیل بود و آن هم روایاتی بود قریب به این مضمون که ما کان لله فلا یرجع فیه.

این که ما کان لله فلا یرجع فیه، همانطور که در کلمات مرحوم آقای اراکی یا محقق اصفهانی هست دو احتمال دارد:

یک احتمال این است که هر چیزی که در او قصد قربت شود، قابل رجوع نیست.

این معنا بالضروره باطل است چون اگر کسی به خاطر خداوند قصد قربت کرد و خانه اش را ارزانتر فروخت نمی تواند شرط خیار کند؟! و همینطور اگر هبه کند یا اجاره دهد .. قربه الی الله؟!

لذا گفته اند ما کان لله فلا یرجع فیه ، یعنی آنی که ذاتش و شرط صحتش قصد قربت است. لذا این مواردی که نقض کردید را شامل نمی شود. ولی صدقه ذاتش این است که باید لله باشد و قصد قربت داشته باشد و اگر قصد قربت نداشته باشد اصلا صدقه نیست نه این که صدقه هست و باطل است.

ما این حرف که در ذات قصد قربت نهفته است را نمی توانیم قبول کنیم و فکر نمی کنیم که فقها به آن فتوا دهند. مثلا اگر کسی یک مالی را پیدا کرده یا مجهول المالکی هست، حضرت فرمود تصقها یا بعه و تصدق بثمنه، بفروش و پولش را صدقه بده، یا رد مظالم به گردن اوست و باید صدقه بدهد ، اگر صدقه داد ولی قصد قربت نکرد، این صدقه نیست؟! و تکلیفش را انجام نداده؟! و هنوز ذمه اش مشغول است؟! فکر نمی کنم که در ماهیت صدقه قصد قربت باشد. در ماهیت صدقه یک نحوه تکدّی و ذلت و خواری هست. روز چهارشنبه عرض کردیم که اگر یک عالمی سهم امام علیه السلام مصرف کند نمی گویند که این آقا صدقه مصرف می کند. ولی اگر همین شخص شب در مسجد بایستد و برای او پول جمع کنند، می گویند صدقه می خورد. در صدقه یک نحو ذلّت و خواری هست و لذا امام علیه السلام فرمود صدقه از اوساخ است یعنی چرک دست است و مردم می دهند که سلامت باشند ولی قصد قربت در ماهیت صدقه نهفته نیست. این اولا.

ثانیا أفرض که قبول کردیم که ما کان لله فلا یرجع فیه یعنی در صدقه باید قصد قربت شود. چه کسی گفته ما کان لله یعنی آنی که ذاتش قصد قربت است که اگر قصد قربت نباشد، عنوان معامله بر آن صادق نیست؟ ما کان لله شاید همانی باشد که تخصیص خورده.

می گویید آن که می شود تخصیص اکثر.

می گوییم خوب چون تخصیص اکثر می شود، مجمل می شود.

بلکه ما یک معنائی سومی احداث کردیم که ما کان لله یعنی آنی که برای خداست نه آنی که اعطی لله. ظاهر “ما” آن مال است نه عنوان معامله صدقه، نه آن فعل. مثل زکاه، سهم سادات و سهم امام علیه السلام. اینها فلا یرجع فیه. اینهائی که مال خداوند سبحان است یعنی خداوند سبحان قرار داده، اینها فلا یرجع فیه. لذا اصلا صدقه را شامل نمی شود.

بنابراین در صدقه دو شبهه داشتیم. یک شبهه این بود که اصلا چه کسی گفته که قوام ماهیت صدقه، به قصد قربت است؟ و نقضهائی هم که کردیم را بد نیست که پیگیری کنید ببینید در کلمات هست یا نه؟ که حالا اگر کسی می خواهد لقطه ای را بدهد به فقیری، آیا باید قصد قربت کند و بدهد؟ یا اگر کافری قصد قربت نکرد و پول داد، به آن صدقه صدق نمی کند؟

اجماعی هم نیست چون مخالف در مساله وجود دارد.

و اما هبه را هم عرض کردیم جای شبهه ندارد.

شرط خیار در ایقاعات

آن مطلبی که امروز می خواهم عرض کنم این است که در ایقاعات، مثلا در ابراء، اینی که می گویند شرط خیار در ابراء نمی شود و شرطش باطل است، خوب چرا باطل است؟ اگر کسی از کسی دویست هزار تومان طلبکار است و می گوید این دویست هزار تومان را من ابراء می کنم به شرط این که دو روز برای من کار کنی، چرا باطل است؟

گفته اند وقتی ذمه بریء شد دوباره مشغول نمی شود. این شرط، فقط لزوم وفاء دارد ولی قابل فسخ نیست.

می گوییم عقلاً که اشکالی ندارد و مثل بیع است. چطور چیزی که ملک او شد، بر می گردد به ملک خودش با شرط و فسخ، ابراء هم همینطور است و وقتی فسخ کرد، دین بر می گردد.

اگر اجماعی در مساله باشد [به آن ملتزم می شویم] که لا یبعد باشد، و در عبارت شیخ انصاری ره نسبت به ابراء هم کسی را ذکر نکرده که قبول کند که ابراء قابل فسخ است.

بنابراین این شرط عقلاً مشکلی ندارد. بله اگر کسی استصحاب را حجت دانست، این شرط می شود مخالف کتاب و اگر استصحاب را حجت ندانست این شرط، مخالف کتاب نیست و باز رفع مالایعلمون می شود که طرفین می توانند جاری کنند، الکلام الکلام.

یک مطلبی در بعضی از حواشی مکاسب هست و آن این است که بعضی گفته اند ما کان لله فلا یرجع فیه؛ بله، این دلالت می کند که صدقه، قابل رجوع نیست. ولی جمعش با المومنون عند شروطهم به این می شود که المومنون عند شروطهم عنوان ثانوی می شود که ما کان لله فلا یرجع فیه الا اذا اشترط. به چه دلیل؟ فرموده اند همین ما کان لله که می گویید، اوفوا بالعقود هم هست. چطور در اوفوا بالعقود و احل الله البیع حمل می کنید بر این که با غمض عین از شرط. اینجا هم می شود با غمض عین از شرط. چه فرقی با اوفوا بالعقود می کند؟ چطور آنجا که عام است قبول می کنید؟ اینجا که اطلاق است و ظهورش از عام هم اضعف است.

این حرف هم درست نیست چون اوفوا بالعقود هم مثل ما کان لله، اطلاق دارد و عمومیت دارد. می فرماید وفاء کنید چه شرط کنید و چه شرط نکنید. آن را ما از خارج چون می دانیم در بیع قطعا شرطش جائز است، تخصیص خورده.

البته انصافش این است که عویصه ای هست و در این نکاح ها و عقدنامه هائی که الآن متأسفانه شروط در عقدنامه را آورده اند که باعث شد هم زندگی ها به هم بخورد و هم چقدر خلاف شرع می شود و هیچ کس هم نیست که به داد برسد و این شروط را ابطال کند. این که آیا اصلا ما وکالت بلا عزل داریم یا نه؟ این وکالت اصلا معنا دارد یا نه؟ وکالت بلا عزل یعنی این که عزل نکند تکلیفا؟ بله این خوب است. ولی اگر عزل کرد، نافذ نباشد؟ این را ممکن است کسی بگوید «مَنْ وَکَّلَ رَجُلًا عَلَى إِمْضَاءِ أَمْرٍ مِنَ الْأُمُورِ فَالْوَکَالَهُ ثَابِتَهٌ أَبَداً حَتَّى یُعْلِمَهُ بِالْخُرُوجِ‏ مِنْهَا کَمَا أَعْلَمَهُ بِالدُّخُولِ‏ فِیهَا.»^[۲] این روایت اطلاق دارد که وکاله قابل عزل است ولو شرط کند که عزل نکند.

مرحوم آقای خوئی ره و دیگران و شاید اتفاق مدقّقین از فقهاء همین است که آن روایت اشکال ندارد چون آن الوکاله ثابته مال وکالت هائی است که به نحو عقد مستقل بسته می شود. اما اینهائی که به نحو شرط النتیجه هست که من وکیل بلا عزل باشم، اینها قابل عزل نیست. بعضی هم گفته اند نه الوکاله ثابته اطلاق دارد. این شرط می شود مخالف کتاب.

عرض ما این است که حق با آن آقایونی است که فرموده اند وکاله در اینجا هم عقد جائز است و اگر فسخ کرد، فسخش نافذ است اما نه از این جهت که فرموده اند بلکه ما می گوییم این الوکاله ثابته یا جائزه اصلا از آن حیث در مقام بیان نیست. این روایت از این حیث در مقام بیان است که وکاله، به مجرد عزل برداشته نمی شود تا زمانی که اخبار به او نکند. یعنی آن وکالتی که قابل عزل است، تا وقتی که عزل واصل نشود، وکاله ثابت است. اما این که آیا این قابل عزل هست یا نه؟ اصلا روایت از این حیث در مقام بیان نیست. این اولا.

ثانیا در سیره عقلاء این نوع وکاله قابل فسخ نیست و خوب این سیره، مخصص آن اطلاق می شود و آن روایت را منصرف می کند.

نگویید که این سیره مستحدثه است.

می گوییم آن زمانها هم وکاله به نحو شرط النتیجه بوده.

ولو این که این جواب دوم، اگر کسی پا سفت بکند … مگر این که همان عرض ما را بگوید شاید لا یخلو عن شبهه. ولی جا ندارد که کسی بگوید این وکالت، با عزل باطل می شود.

خوب حالا فرق این وکالت با ما کان لله چیست؟ چرا آقای خوئی ره و شیخنا الاستاذ در وکالت این را می فرمایید؟ ولی در ما کان لله نمی فرمایید؟

کبرایش این است که البته تطبیقش دقت می خواهد: یک وقت هست وقتی که ما آن عام را با این المومنون عند شروطهم نگاه می کنیم اصلا عام، فی حد نفسه ظهوری برایش منعقد نمی شود تا ما بخواهیم بگوییم این شرط، مخالف کتاب است. عام از همان اول منصرف است به موارد غیر اشتراط.

بله اگر یک جائی عام ظهور داشته باشد که المومنون عند شروطهم به عنوان ثانوی بخواهد این را تخصیص بزند، نه، این شرط مخالف کتاب است اما اگر اصلا المومنون عند شروطهم نبود، او خودش فی حد نفسه اطلاق و عموم نداشت، مثل وکاله می شود. آقای خوئی ره مقصودش این است که وکالت از این قبیل است.

ولی این فرمایش آقای خوئی ره درست نیست. به چه دلیل وکالت از این قبیل است؟ چه فرقی هست بین وکالت و بین ما کان لله؟

بله آنی که ما عرض کردیم که اصلا اطلاق ندارد خوب است. آن که ما عرض کردیم، سیره، خوب است. اما اگر بخواهید از اینی که شما فرمودید که وکالت، مال وکالتهائی است که عقد مستقل باشد و وکالتهایی که شرط نتیجه باشد را شامل نمی شود ، خوب به چه دلیل شامل نمی شود؟

لذا ما فرمایش آقای خوئی ره را در آنجا نمی فهمیم و این کلامی که تفصیل داده اند را واقعا انسان متوجه نمی شود و حق همین است که حرف این آقای محشی باطل است که ما بگوییم ما کان لله فلا یرجع فیه مثل اوفوا بالعقود است. چطور اوفوا بالعقود حمل می شود بر با غمض عین از این شرط، خوب اینجا هم حمل می شود بر با غمض عین از این شرط.

این غلط است. چرا؟ چون اوفوا بالعقود هم حمل نمی شود بر با غمض عین از این شرط و اطلاق دارد منتها آیه تخصیص خورده. یقین داریم، ارتکاز است، سیره است، روایاتی است که در باب خیار وارد شده است و امثال ذلک. اما در ما کان لله مخصّصی ندارد. این هم نکته ای بود که قابل توجه بود و عرض کردیم و توضیح دادیم.

نسبت به ابراء و امثال آن هم مطلب را عرض کردیم که لولا الاجماع هیچ محذوری ندارد.

اما در باب رهن

آیا در رهن خیار شرط می شود یا نه؟ کسی چیزی را وثیقه بگذارد و شرط کند جائز است؟

گفته اند نه. چون رهن خودش برای وثوق است و این شرط مخالف مقتضای عقد می شود. لذا شرط خیار در رهن را بعضی گفته اند باطل است یا مبطل است.

شیخ اعظم ره در مکاسب می فرماید بله مقتضای طبیعت رهن، این نیست که فسخ نشود. اطلاقش ظهور دارد در این که قابل فسخ نیست. ولی اگر یک جائی طرفین تراضی کردند و به او گفت که این را رهن می گذارم به شرط این که بعد از یکسال بتوانم فسخ کنم و طرف هم قبول کرد، چرا مخالف مقتضای رهن است؟ به او می گوید تا یکسال. اگر دین را نداد از آن بردار ولی اگر یک سال گذشت و دیگر تو برنداشتی و من فسخ نکردم، دیگر نمی توانی برداری. این چه اشکالی دارد؟

به همین جهت محذوری در شرط خیار در رهن وجود ندارد و اجماعی هم در مقام نیست. به همین جهت فرموده لا بأس بجعل خیار در رهن.

اما نسبت به صلح

بعضی گفته اند خیار در صلح هم باطل است چون صلح برای رفع نزاع است و اگر خیار باشد، نزاع بر می گردد. یعنی کأنّ اینجا هم خیار مخالف مقتضای عقد است.

این حرف هم درست نیست چون صلح ها سه قسم هستند: بعضی از صلح ها هست برای رفع نزاع است. بعضی از صلح ها که الآن نزاعی نیست ولی در معرض نزاع است. بعضی از صلح ها هم هست که نه رفع نزاع است و نه در معرض نزاع است. این که آیا حقیقت و قوام صلح به این است که یا باید برای رفع نزاع باشد یا باید در معرض نزاع باشد، اما در غیر این دو صورت صلح معنا ندارد؛ چون صلح به معنای آشتی است که آشتی کردند یعنی نزاعی داشتند و الا بدون این که قهر باشند نمی گویند اینها آشتی کردند یا بینشان صلح دادیم. به همین جهت بعضی اشکال کرده اند گفته اند اگر کسی بگوید صالحت هذا الثوب بعشرین تومان، گفته اند این بیع است و صلح نیست و لکن به لفظ صالحت انشاء شده است چون اینجا نه در معرض نزاع است زیرا نه بیست تومان مجهول است و نه هذا الثوب و نه فعلا نزاعی هست.

حالا بیع را به لفظ صلح می شود انشاء کرد یا باید به لفظ صریح باشد؟ اگر کسی گفت اصلا انشاء بیع به لفظ صلح در ارتکاز عقلاء باطل است، این می شود صلح باطل. اما اگر کسی گفت به لفظ غیر صریح هم می شود مثل صلح، این در واقع بعت است اما به لفظ صالحت گفته.

حالا حقیقت صلح به چیست؟

بعضی مثل مرحوم آقای خوئی و دیگران فرموده اند لازم نیست در جائی باشد که نزاع باشد یا در معرض نزاع باشد لذا فرموده اند گاهی صلح، یفید فائده الابراء و گاهی یفید فائده البیع و گاهی اصلا نه نزاعی هست و نه در معرض نزاع هست و نه جهل هست و فی حد نفسه مشکلی ندارد. بعضی هم گفته اند همینطور شما بگویید مصالحه کردم این دو ثوب را با آن صد هزار تومان در دستت باطل است و یا بیع است؛ چون اینجا نزاعی نیست.

کدام یکی حق است؟ ان شاء الله فردا

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین و لعنه الله علی اعدائهم اجمعین

 

[۱] التهذیب ۱۵۰:۹، الحدیث ۶۱۲.

[۲] وسائل الشیعه، ج‏۱۹، ص: ۱۶۱