بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه ۸۹ (یکشنبه ۲۳/۶/۱۳۹۹)

شرط خیار در ایقاعات

کلام در این بود که آیا شرط خیار مختص به بیع است یا نه، در غیر بیع هم جاری می شود؟

عرض کردیم در ما نحن فیه فرموده اند در ایقاعات خیار شرط نیست مانند ابراء. چند وجه برای آن ذکر کرده اند.

عرض کردیم این بحث مهمی است. یک کسی می گوید اگر طلبی که از من داری را ابراء‌کنی یک سال برایت کار می کنم. این شخص ابراء می کند ولی او نمی آید کار کند. این شخص می گوید من ابرائم را فسخ کردم. می گویند: نه، ایقاعات قابل فسخ نیست.

وجه اول

مرحوم شیخ انصاری ره از بعضی اینطور نقل کرده است که سر این که ایقاعات خیار بردار نیست، شرط بردار نیست، به خاطر این است که شرط باید بین دو نفر باشد چرا که یک ملزِم دارد و یک ملتزم ولی ایقاء که دو نفر نمی خواهد و احتیاجی به قبول ندارد. پس قوام شرط به دو نفر است و قوام ایقاء به یک نفر است. این تناقض می شود.

اشکال شیخ اعظم ره

خود شیخ ره جواب داده است که مستفاد از اخبار این است که شرط، قائم به دو شخص است نه این که قائل به ایجاب و قبول باشد. دو مطلب نباید خلط شود . یک مطلب این است که شرط، قوامش به دو نفر است: مشروط له و مشروط علیه. و یک مطلب این است که شرط، قوامش به ایجاب و قبول باشد. بله اگر شرط، قوامش به ایجاب و قبول باشد، در ایقاء نمی تواند شرط تحقق پیدا کند چون ایقاء قبول نمی خواهد. ولی اگر قوام شرط به دو نفر باشد نه به ایجاب و قبول، خوب چه اشکالی دارد؟ بعد مرحوم شیخ ره استشهاد کرده فرموده آن روایتی که عبدی را عتق می کند و شرط می کند یک مدتی را خدمت کند. خوب خودشان گفته اند اشکال ندارد چون المومنون عند شروطهم، غایه الامیر این است که احتیاج به قبول عبد دارد.

جواب از این اشکال

عرض ما این است که این فرمایش شیخ انصاری ره به عقل قاصر فاطر ما تمام نیست چون اگر کسی بگوید من صد هزار تومانی را که از تو طلبکارم، ابراء ذمه ات کردم بشرط ان تخیط لی ثوبا، او باید قبول کند یا نه؟ اگر بگویید نه قبول نمی خواهد. بر او واجب است خیاطه ثوب کند!  این که فکر نمی کنم قابل التزام باشد که بدون التزام و اختیار دیگری، او را ملزم کنند. این خلاف سیره عقلاست.

خوب اگر قبول نکرد، این ابراء واقع می شود یا نمی شود؟

اگر بگویید واقع می شود می گوید من ابراء مشروط را انجام دادم. پس اگر اینطور باشد خیلی کار راحت است چون هر کسی دیگری را گول می رند و می گوید فلانی این کار را انجام بده و او هم انجام می دهد و بعد می گوید قبول نمی کنم که دیگر لزوم شرعی هم برای او نیاورد. پس قطعا ابراء، نباید واقع شود. بله اگر کسی بگوید ابراء مشروط که شرط را ذکرکرد و شرطش فاسد بود، در اینجا ابرائش درست است، این جواب شیخ اعظم ره تمام می شود. ولی فکر نمی کنم در سیره عقلاء این ابراء محقق شود.

لذا من مانده ام لولا الاجماع اگر کسی بخواهد بگوید شرط خیار در ابراء معنا ندارد، چطور می خواهد جواب فنی از این اشکال دهد.

پس این جوابی که شیخ انصاری ره داده ناتمام است و حق با همین مستدل است.

وجه ثانی

اما وجه ثانی ای که ذکر کرده اند این است که گفته اند ایقاع قبول نمی کند شرط خیار را فقط و خیار را نمی شود ذکر کرد به خاطر این که این شرط در واقع می شود ما لیس بسبب را سبب قرار دهی.

اشکال بر این وجه

چه اشکال دارد که با اشتراط، ما لیس بسبب را سبب قرار دهیم؟ المومنون عند شروطهم می گیرد دیگر. مثل سائر موارد در بیع و امثال ذلک. در ما نحن فیه چه فرقی می کند؟ همه جا همینطور است که با غممض عین از المومنون عند شروطهم می شود ما لیس بسبب را سبب قرار داده. این که محذوری ندارد. المومنون عند شروطهم وقتی بگیرد می شود سبب.

وجه ثالث

وجه سوم را که دیروز اشاره کردیم و اشکال کردیم این است که ابراء، یعنی آن ذمه را بریء می کند ولی عدم که دوباره اعدام نمی شود. فسخ یعنی اعدام آن عدم. عدم که عدم دیگری را قبول نمیکند.

اشکال بر این وجه

این وجه را هم عرض کردیم که اینها چیست؟ این ها امور اعتباری است و بر می گرداند. لازم نیست که آنچ بعضی گفته اند را بگوییم که «ابراء، امر عدمی نیست بلکه امر وجودی است.» ابراء امر عدمی هم که باشد، چه اشکال دارد؟ مگر اینجا بحث فلسفه است؟ در سیره عقلاء می گویند وقتی شرط خیار کرد، آن دین را دوباره بر می گردانیم. این چه اشکالی دارد؟

وجهی فنی برای این استدلال

فقط تنها وجهی که در ما نحن فیه وجود دارد برای این استدلال همین است که گفته شود المومنون عند شروطهم یک قیدی دارد و آن این است که “الا شرطا حرّم حلالا او حلّل حراما”. این شخص که ابراء کرد، من شک می کنم که این خیار نافذ است یا نافذ نیست؟ استصحاب بقاء آن ابراء می کند. می گوید ذمه اش که مشغول نبود، نمی دانم با فسخت مشغول شد یا نشد؟ استصحاب می گوید مشغول نشد. لذا می شود شرط مخالف کتاب یا سنت.

اشکال بر این وجه

بعضی گفته اند این که شرط مخالف کتاب است مثبت است چون لازمه ی عقلی این که حکم الهی این باشد، این است که این شرط مخالف کتاب باشد. و مثبتات استصحاب حجت نیست.

بررسی این اشکال

این یک عویصه ای است که در چند جا وجود دارد من جمله اینجا و ما هم نقض داریم و هم حل لکن حلّش یک مقداری مزالّ اقدام واقع شده و بزرگان هم به حیث و بیث افتاده اند اگر چه در کتابها مطلب را راحت نوشته اند و در لفظ هم ممکن است بگویند اما در دل در حیث و بیث هستند.

آن مطلب این است که در بحث کفایه، آخوند در این بحث که آیا امارات قائم مقام علم موضوعی علی وجه الطریقیه می شود یا نمی شود؟ در امارات مرحوم آخوند می فرماید ما یک وجهی را در حاشیه ذکر کرده بودیم که در کفایه اشکال می کنیم. آن وجه این است که وقتی یک اماره ای که قائم می شود استهلال واجب است، من علم پیدا می کنم به وجوب ظاهری و مفاده اماره. حالا اگر یک دلیلی مفاده اماره را تنزیل بفرماید بمنزله واقع من علم پیدا می کنم به واقع تنزیلی، پس علم دارم دیگر. اماره قائم مقام علم شد. این را در حاشیه ذکر فرموده .

در کفایه می فرماید اگر من علم دارم به واقع تنزیلی، باید یک دلیلی هم بیاید علم من به واقع تنزیلی را تنزیل کند به منزله علم به واقع حقیقی. علم را هم باید تنزیل کند. لذا فرموده برهانی که در حاشیه ذکر کرده ایم دوری است چون من علم دارم به واقع تنزیلی و باید علم به واقع تنزیلی را یک خطابی تنزیل کند به علم به واقع حقیقی و این دلیل می خواهد.

آقای خوئی ره این را پذیرفته. دیگران هم پذیرفته اند. شیخنا الاستاذ ره این را اشکال می کرد که علم من به مفاد اماره علم حقیقی و وجدانی است و شارع هم تنزیل کرد مفاد اماره را به منزله واقع. علم من می شود علم حقیقی و واقع می شود تنزیلی. دیگر احتیاجی به تنزیل دوم نیست. اگر من روی پتو نشسته ام یک کسی بگوید این پتو، قالی مخمل کاشان است. پس من روی قالی مخمل کاشان نشسته ام غایه الامر قالی مخمل کاشان، تنزیلی است. جلوس من که حقیقی است. دیگر لازم نیست یک دلیل بیاید بفرماید جلوس روی قالی مخمل کاشان تنزیلی را تنزیل کردم به منزله جلوس روی قالی مخمل کاشان حقیقی. همان یک تنزیل بس است و احتیاجی به تنزیل دوم نیست.

ما این را به مرحوم آخوند و آقای خوئی ره نقض می کردیم که شما استصحاب خمر می کنید و می گویید این مائع قبلا خمر بوده و الآن هم خمر است. خمر هم که نجس است [ و حکم به نجاست مشکلی ندارد]. اما شرب این حرام است برای چه؟ او شرب مائع مشکوک می کند. شرب مائعی که خمر تنزیلی است می کند. پس یک دلیلی باید بیاید بگوید این شرب، شرب خمر حقیقی است. این که مثبت است و کار شما مشکل می شود. هر جور که در این استصحاب جواب دادید، در ما نحن فیه هم جواب بدهید. در اینجا هم همینطور است. شرط مخالف کتاب و سنت، مثبت است چون سنت این است. بله، وقتی حکم ظاهری آمد، سنت این است اما این هم مخالف سنت است، این مثبت می شود. خوب می گوییم آنجا هم استصحاب خمر، مثبت می شود چون شما می گویید این خمر است و استصحاب می گوید این خمر است، ولی شربش، شرب خمر است دلیل ندارد و مثبت است.

آقای اراکی ره در کتاب خیارات تلاش کرده این اشکال را جواب دهد و بفرماید مثبت است و اینجا با آنجا قیاس نمی شود. ما هر چه در مطلب فکر کردیم (کلمات ایشان را یک نگاه مختصر کردیم) به نظر نمی آید که این نقض جواب داشته باشد مگر همین جواب که به قول آقای خوئی ره شرب خمر یعنی چه؟ یعنی شرب مائعی و کان ذلک المائع، خمراً. شما بالوجدان این مائع را خورده ای و استصحاب هم گفته خمر است.

می گوییم خیلی خوب، در ما نحن فیه هم همینطور است بالوجدان این شرط، مخالف است با این حکم و شارع هم فرموده این حکمِ شرع است. این شرط می شود شرط مخالف شرع دیگر. فرقی بین این دو نیست.

لذا در ایقاع، تنها وجهی که جائز است گفته شود برای این که این شرط خیار نافذ نیست، استصحاب بقاء اثر. اگر کسی استصحاب را قبول نداشت مثل ما که استصحاب را قبول نداریم، چطور این شرط می شود مخالف کتاب و سنت؟ بلکه اینجا رفع ما لایعلمون جاری می شود که دیروز بحثش را کردیم و دیگر تکرار نمی کنیم.

الی هنا عرض کردیم لولا الاجماع، دلیلی پیدا نکردیم بر این که در ابراء و امثال ذلک شرط خیار، خلاف شرع باشد.

و اما اجماع، بر مسلک قوم با توجه به این که این اجماع مدرکی ست، که اصلا ارزش ندارد. بله ما که عرض کرده ایم اجماع، چه مدرکی و چه غیر مدرکی هر دو معتبر است بلکه اجماع مدرکی اعتبارش بیشتر است، اینجا اگر اجماع باشد ملتزم می شویم ولی این که اجماع هست یا نه؟ الآن نمی توانیم چیزی عرض کنیم و مسکوت می گذاریم تا رفقا تحقیق کنند ببینند اجماع هست یا نه؟

این نسبت به ایقاعات.

شرط خیار در قسمت

بعد شیخ ره می فرماید و کذلک اگر کسی شرط خیار کند در قسمت. یعنی مالی را تقسیم کرده اند و شرط خیار کرده که بتواند این قسمت را به هم بزند.

شیخ ره می فرماید در تذکره مرحوم علامه تبعا للشیخ الطوسی در مبسوط فرموده خیار شرط در قسمت هست و ان لم یکن فیها رد، اگر چه کسی بگوید در قسمت رد معتبر نیست که رد کند یا نکند. در ادامه می فرماید در واقع اینی که در قسمت شرط خیار هست در صورتی است که قسمت، قسمت قولی باشد نه قسمت فعلی خارجی چون اصلا شرط در معاملات قولی می شود و در بیع معاطاه شرط خیار معنا ندارد. در فعل، شرط معنا ندارد زیرا می فرماید ما گفتیم شرط در صورتی نافذ است که در متن عقد ذکر شود و الا نافذ نیست. قسمت فعلی یا بیع معاطاتی، اصلا عقدی نیست تا شرط در ضمن عقد ذکر شود.

این حرف درست نیست و  هم در عقد لفظی و قولی خیار معنا دارد و هم در معاطاه . اگر یک کسی ماست می گیرد و می گوید به این شرط می گیرم که اگر ترش بود، بر میگردانم، این در سیره عقلاء خیار ندارد؟! قطعا خیار دارد.  در متن عقد یعنی ولو در معاطاه نه این که باید عقد لفظی باشد. لذا این فرمایش که مرحوم شیخ ره می فرماید ناتمام است.

بعد شیخ اعظم ره یک کبرای کلی بیان می فرماید: أقول: و الأظهر بحسب القواعد إناطه دخول خیار الشرط بصحّه التقایل فی العقد، زیرا حقیقت شرط خیار، اقاله است. اقاله، تراضی به فسخ است بعد از عقد و خیار هم وقتی او قبول می کند تراضی به فسخ است حین العقد. وقتی تو حین العقد راضی شدی که اگر این بخواهد فسخ کند می تواند، رضایت حین العقد مثل رضایت بعد العقد است و فرقی نمی کند لذا هر جا اقاله جائز باشد، خیار شرط هم جائز است و هر جا اقاله جائز نباشد خیار شرط هم جائز نیست. این ضابطه کلی ای است که شیخ اعظم ره فرموده و یک ضابطه کلی دیگری هم ذکر فرموده و للکلام تتمه ان شاء الله پس فردا.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین و لعنه الله علی اعدائهم اجمعین.