بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه ۹۰ (سه شنبه ۲۵/۶/۱۳۹۹)

خیار الشرط در ایقاعات

کلام در این بود که آیا شرط خیار در ایقاعات جائز است یا جائز نیست؟

ضابطه کلی در کلام شیخ ره

مرحوم شیخ ره میزان کلی را فرمود. در ایقاعات که اصلا جاری نمی شود. در عقود، هر عقدی که اقاله در آن جائز است، خیار هم در آن می آید و هر عقدی که اقاله در آن جائز نیست، خیار هم در نیست چون وقتی اقاله در عقدی جائز باشد، یعنی بعد از عقد اگر بائع و مشتری راضی شدند معامله را به هم بزنند، وقتی رضایت بعد از عقد کافی است، شرط خیار یعنی بائع یا مشتری راضی می شوند که دیگری معامله را به هم بزند. چه فرقی می کند رضایت حین العقد یا بعد العقد؟ اگر حین العقد راضی باشد که بعد از یک سال معامله را به هم بزند، مثل این است که بعد از یک سال راضی شود. لذا رضایت حین العقد کافی است و لو حین الفسخ او راضی نباشد.

بررسی این ضابطه

ما عرض کردیم این ضابطه درست نیست چون چه دلیلی داریم که هر جائی که رضایت بعد از معامله کافی بود، رضایت قبل از معامله هم کافی است؟ مثلا یک کسی یک پولی از کسی طلب دارد. زید به عمرو می گوید من صد هزار تومان از تو طلبکارم و آن را ابراء می کند و این ابراء صحیح است. حالا اگر همین شخص قبل از این که پول را بدهد و قبل از تحقق دین، بگوید من اگر پولی به شما دادم به قرض، الآن ابراء می کنم او را. خوب این ابراء صحیح است؟ نه. شما چه دلیل دارید که رضایت حین العقد، مثل رضایت بعد العقد است؟

اگر بگویید به سیره عقلاء.

می گوییم اگر قرار است به سیره عقلاء تمسک کنید، احتیاج به این پیچ و خم ها نیست. از همان اول بفرما که سیره عقلاء بر این است که در این موارد خیار جائز است. چون گفتیم که سیره که معنا ندارد عام باشد چرا که سیره لسان ندارد و باید سیره در تک تک موارد باشد. اگر در بیع و صلح و اجاره هست؟ فلا بأس. اما این که هر جائی که اقاله صحیح بود، خیار هم صحیح است، وجهی ندارد و اجماعی هم نیست و فرمایش شیخ اعظم ره ناتمام است.

کلام مرحوم امام خمینی ره

ایشان دو کلمه دارد:

یک کلمه این است که در ایقاعات اصلا خیار جا ندارد؛ به دو دلیل. دلیل اول این است که قوام شرط به عقد است و ایقاع عقد نیست. قوام شرط به این خاطر به عقد است که عقد، الزامٌ فی ضمن التزامٍ است و ایقاع که التزام طرفینی نیست.

ان قلت: شیخ ره فرموده که قوام شرط به دو نفر است و این که او قبول کند.

قلت: قبول او که باعث نمی شود ذکر شرط در متن عقد شود چون مقصود از ذکر شرط در متن عقد این نیست که بگوید وهبت مثلا هذا المال بشرط فلان و او هم بگوید قبلت. قبول، این را عقد نمی  کند و خود آن باید دو تا التزام باشد.

لذا می فرماید در ایقاعات کلاً شرط جائز نیست.

وقف را جواب می فرماید چون ایقاع است و متوقف بر قبول نیست و صدقه همینطور.

این یک جواب.

جواب دومی که ایشان می دهد این است که می فرماید حتی اگر ما گفتیم به قول شیخ ره و دیگران با همین قبول کافی است یا گفتیم وقف، اصلا عقد است  و قبول می خواهد حالا یا وقف خاص یا وقف عام. در این صورت جواب می دهد که شرط یا خیار در جائی جا دارد که این عقد عرفا باقی باشد. در عقد بیع، یک سبب داریم که همین عقد بیع است و یک مسبب داریم که آن ملکیت حاصله است. در عقد بیع عرفا می گویند همان بیع الآن باقی است ولی در باب طلاق یا در باب ابراء نمی گویند باقی هستند. بله اثرش و مسببش باقی است ولی خودش باقی نیست.

این هم جواب دومی که می دهد و لذا می فرماید ولو کسی بگوید وقف، عقد است و قبول می خواهد باز خیار در آن جائز نیست چون وقف مثل طلاق است و یک لحظه است و سبب از بین می رود. بله آن مسبب باقی است. لذا ایشان در کتاب بیع همه را یک کاسه کرده و فرموده خیار در آن جائز نیست.

این کلام ایشان ناتمام است.

اما حرف اول ایشان که شرط، الزام در ضمن دو التزام است و این عبارت که به مجرد این که شما در کلام ذکر کنید و او قبول کند، این عقد نمی شود؛ ما که نفهمیدیم مقصودشان از این کلام چیست؟ و واضح نیست چه می خواهند بفرماید و رفقا تأمل کنند. عین عبارت ایشان این است که «لا ینبغی الإشکال فی عدم جواز شرط الخیار فی الإیقاعات، کما هو المتسالم بین الأصحاب إلّا من شذّ من المتأخّرین . بل لا ینبغی الإشکال فی عدم صحّه مطلق الشرط فیها» بلکه اصلا خیار نه، مطلق شرط ولو شما شرط خیاطه کنی. بگویید من این صد هزار تومانی که از شما طلبکارم را ابراء می کنم به شرط این که یک ثوبی خیاطه کنی. چرا؟ «لأنّ‌ ما یظهر من اللغویین، هو أنّ‌ «الشرط» إلزام و التزام فی البیع ونحوه ، والظاهر من الظرف أن یکون البیع حاویاً له؛ أی‌یقع الشرط فی ضمنه وخلاله» در ایقاع، این شرط در ضمن ایقاع نیست؛ چون باید به نحوی باشد که تمام نشده باشد و در عقد، هنوز تمام نشده پس این شرط، در ضمنش است ولی در ایقاع اینطور نیست.

این هم که گفته اند شرط،  باید در ضمن التزام باشد نه در ضمن دو تا التزام، به این خاطر است که به اصل اشکال نرسیده اند. اصل اشکال این است که شرط آنی است که در ضمن یک چیزی باشد. ولی ایقاع، ایجاب و قبول و دو جزء ندارد تا بگویید شرط در ضمنش ذکر شده است.

اگر بگویید ما هم می گوییم وقتی که شرط ذکر شود باید قبول کند. می فرماید درست است که شما هم می گویید اگر شرط ذکر شود باید قبول کند ولی آن قبول که ربطی به ایقاع ندارد. باید در ضمن ایقاع باشد. [۱]

این حرف را ما که نفهمیدیم مقصودشان چیست؟ چون مقصود از این که در ضمنش باشد، یعنی در وسط عقد؟ یعنی باید عقد تمام نشده باشد؟ این را از کجا می فرمایید؟

اگر بگویید کلام لغویین.

می گوییم کلام لغویین این است که باید شرط در ضمن یک چیز دیگری باشد. مراد از ضمن، یعنی همراه چیز دیگری باشد نه فی به معنای ظرفیت.

اگر بگویید از کجا می گویید؟

می گوییم اگر از بقال سر محل بپرسید می گوید: «به مشتری گفتم این طلبی که دارم را ابراء می کنم به شرط این که همیشه بیایی از من خرید کنی. چرا نمی آیی از من خرید کنی؟» ولو ایشان فرموده که شیخ انصاری ره و دیگران به مغز و لبّ اشکال نرسیده اند ولی فکر نمی کنم عبارت لغویین بیشتر از این باشد.

اما کلام دوم ایشان که لو فرض که قبول کنیم صدق شرط می کند یا بگوییم وقف، خودش عقد است و قبول می خواهد، باز این شرط خیار صحیح نیست چون فسخ در جائی معنا دارد که عرفا سبب باقی باشد. عقلاء بیع را باقی می دانند، اجاره را باقی می دانند ولی ابراء یک لحظه است. بله اثرش و مسبّبش باقی است ولی خودش باقی نیست. این فرمایش ایشان را هم عرض کردیم مثل فرمایش اول متوجه نمی شویم یعنی چه؟ شما بفرمایید این فرمایش که باید آن معامله عرفا باقی باشد تا بگوییم به هم می زند، یعنی چه؟ اولا این که بیع باقی است، وقف باقی نیست؛ این خودش یک ادعاست. ثانیا نه، همانی که آن وقت بوده را به لحاظ اثر می زنیم. چه اشکال دارد؟ لذا می گوید من آن وقفی که کرده بودم را به هم زدم. این که چه می فرماید را اشکال نمی کنم بلکه می گوییم اصلا نمی فهمیم چه می خواهد بفرماید.

لذا حرف حسابی همانی است که در کلمات شیخ ره آمده:

یک کلمه این است که المومنون عند شروطهم مشرّع نیست و باید اول ثابت شود که این معامله قابل فسخ است تا این فسخ شود.

این حرف را گفتیم: اگر کسی استصحاب را قبول داشته باشد این کلام تمام است چون نمی داند آیا با این شرط، ابراء از بین می رود یا نمی رود؟ استصحاب بقاء اثر می کند. همان اصاله الفسادی که در معاملات است. اما کسی که مثل ما استصحاب را قبول ندارد چه کار کند؟

مرحوم شیخنا الاستاذ ره در وقف و ایقاعات قائل شده که شرط خیار نمی شود در آنها کرد به خاطر این که قابلیت فسخ ندارد و قابلیت فسخ باید از خارج ثابت شود.

خوب این چیزی غیر از همان استصحاب نیست. کسی که استصحاب را قبول دارد که تمام است ولی کسی که استصحاب را قبول ندارد یا یک جائی معارض دارد، جناب آقای تبریزی! فرمایش شما وجهی ندارد.

یکی هم اجماع بود که آن را هم عرض کردیم بر فرض قبول کنیم این اجماع را در ایقاعات، شما ها که این اجماع را مدرکی می دانید.

دیگر غیر از این دو کلمه کلمه سومی باشد که بتوانیم به آن تمسک کنیم برای عدم جواز شرط، پیدا نکردیم مگر جائی یک نصّی باشد که در آن حرفی نیست.

هذا تمام الکلام در این بحث که ثمرات مهمی دارد و بحمد الله صاف شد ولو اول خائف بودیم که اینها را چه کار باید کرد؟

اما در مقام فتوی و این که تکلیف مردم چه می شود؟ یا چیزی نمی نویسیم و همانی که دیگران نوشته اند یا اگر هم بنویسیم همان که آقای خوئی گاهی انجام می دهد و می نویسد معروف و مشهور این است که هبه عقد است و دیگر نظر خودش را نمی نویسد یا احوط این است که جانب احتیاط را در مثل وقف و ایقاعات رعایت کنند. بله در مثل نکاح، ظاهرا در ازتکاز متشرعه هست و جزء مسلمات فقه است که نکاح دائم قابل فسخ نیست الا آن موارد خاص. علی أی حال به لحاظ فنی و به لحاظ دلیل، جا برای مناقشه در فرمایشات آقایان هست و غیر از همان دو کلمه ای که عرض کردم کلمه حسابی دیگری در فرمایشات حاج شیخ و آقای اراکی و آقای ایروانی و آقای خوئی و شیخنا الاستاذ و دیگران پیدا نکردیم.

هذا تمام الکلام در خیار شرط و توابع و فروعش.

خیار الغبن

بعد مرحوم شیخ اعظم ره می فرماید: الرابع خیار الغبن واصله الخدیعه. شیخ می فرماید غبن در لغت به معنای خدعه است. قال فی الصحاح: هو بالتسکین فی البیع ، و بالتحریک فی الرأی (غَبَن)

در اصطلاح فقهاء این است که بایع یا مشتری مالی را تملیک کند به دیگری به ازید از قیمت مثلش. مملِّک را می گویند غابن و دیگری را می گویند مغبون.

باید مغبون جاهل باشد اما غابن ممکن است جاهل باشد و ممکن است عالم باشد.

ان قلت: اگر غابن عالم باشد که دیگر نمی گویند غبن چون غبن یعنی خدعه. کسی که جاهل است و خیال می کرده این کتاب قیمتش همین قدر است خدعه نکرده.

می فرماید درست است و این از باب غلبه است چون معمولا غابن عالم است و خدعه می کند لذا اسمش را گذاشته اند خیار غبن و الا در واقع خیار غبن اخص از مدعاست.

نکته ی دیگری شیخ ره می فرماید: ما که می گوییم به آنی که قیمت سلعه است، قیمت سلعه با شروطش فرق می کند. طرف می خواهد جنس را نسیئه بخرد. خوب نسیئه گران تر است دیگر. یک عده عوام ولو اسمشان را عالم بگذارند میگوید تو داری سود روی آن می کشی! خوب بله. چه اشکال دارد؟ تو جنس را نقد می خواهی، این قیمت است و اگر نسیئه می خواهی فلان قیمت است. می گوید چند درصد حساب می کنی؟ می گوید پانصد درصد، می خواهی بخر و نمی خواهی بخر. معلوم است جنس نقد با جنس نسیئه قیمتش فرق می کند. کولر در فصل تابستان با کولر در فصل زمستان قیمتش فرق می کند. کولری که بخری و بعد از یک سال حق فسخ داشته باشی نسبت به کولری که حق فسخ نداشته باشی، قیمتش ارزانتر است.

پس  مراد از قیمت سلعه که یزید و ینقص؛ یعنی با توجه به همه شرائط و خصوصیات. لذا چه اشکال دارد؟ طرف می گوید پول ندارم، می گوید خوب نسیئه می فروشم. یک عده ای اصلا کارشان و تجارتشان در همین نسیئه است. نمی تواند یک دفعه صد تا یخچال بخرد.

منتها باید در نسیئه، زمان را تعیین کند. یا نقد یا نسیئه بودنش باید مشخص باشد. مثلا بعضی می گویند این را فروختم نقدش این مقدار و نسیئه اش آن مقدار و او بر می دارد می برد. این معامله باطل است چون مردد است. همانجا باید تعیین کند که نقد می خواهد یا نسیئه؟  بله یک وقت یک کسی می خواهد خدمتی کند، احسان کند، این یک حرف است و یک کسی کاسبیش همین است و این یک حرف دیگر است و قیمت نسیئه اش بیشتر است و این اشکال ندارد. به همین جهت عرض کرده ایم ربا عقلائی است و ظلم نیست. اینی که بعضی می گویند ربا فشل اقتصادی می آورد و ربا ظلم است و حیل ربا غلط است، اینها معلوم می شود واقعا درک نکرده اند مسئله را. ربا عقلائی است. چه فرقی میکند بنده این یخچال را بخرم به دویست هزار تومان به تو بفروشم به دویست و پنجاه هزار تومان نسیئه یا دویست هزار تومان به تو بدهم و بگویم برو از بازار بخر منتها به من چهار ماه دیگر دویست و پنجاه هزار تومان بده. در بعضی از کلمات دیدم گفته اند ربا دو قسم است: یکی ربای استهلاکی و دیگری نمی دانم چه. معلوم می شود اینها فقه کار نکرده اند یا فکرشان اعوجاج دارد. ربا عقلائی است و لکن شارع مقدس از آن نهی کرده به خاطر مصالحی که خودش می داند.قرآن هم همین است. آنهائی که می گفتند انما البیع مثل الربا، کسی که برنج ایرانی ای که قیمتش دو برابر برنج خارجی است، اگر این بگوید من یک کیلو برنج طارم را به تو می فروشم به دو کیلو برنج خارجی، آیا این ظلم است؟! چه ظلمی است؟! قیمتش همین است. لذا عرض کردیم لا یَظلمون و لا یُظلمون، تطبیقش تعبدی است.

و للکلام تتمه ان شاء الله فردا

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین و لعنه الله علی اعدائهم اجمعین.

[۱] کتاب البیع (للإمام الخمینی)، ج‌۴، ص: ۳۷۳‌