سه شنبه 10/3/1401

جلسه 807

بسم الله الرحمن الرحیم

وصلی الله علی محمد وآله الطاهرین واللعن الدائم علی أعدائهم أجمعین من الآن إلی قیام یوم الدین

اللهم کن لولیّک الحجّة بن الحسن صلواتک علیه وعلی آبائه فی هذه الساعة وفی کلّ ساعة ولیّا وحافظا وقائدا وناصرا ودلیلا وعینا حتی تسکنه أرضک طوعا وتمتّعه فیها طویلا.

اللهم العن أوّل ظالم ظلم حقّ محمّد وآل محمّد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العن العصابة التی جاهدت الحسین وشایعت وبایعت وتابعت علی قتله اللهم العنهم جمیعا.

السلام علیک یا أبا عبد الله وعلی الارواح التی حلت بفنائک علیک منی سلام الله أبدا ما بقیت وبقی اللیل والنهار ولا جعله الله آخر العهد منّی لزیارتکم، السلام علی الحسین وعلی علیّ بن الحسین وعلی أولاد الحسین وعلی أصحاب الحسین.

اللهم خصّ أنت أوّل ظالم باللعن منی وابدء به أولا ثم العن الثانیَ والثالث والرابع اللهم العن یزید خامسا والعن عبید الله بن زیاد وبن مرجانة وعمر بن سعد وشمرا وآل أبی سفیان وآل زیاد وآل مروان إلی یوم القیامة.

***********************************************************

[مباحث امروز: مقتضای قاعده فی مشکوک الحجیه

جواب آقای صدر از اشکال آقای نائینی ره به آخوند ره به اینکه تمسک به استصحاب عدم حجیت مشکوک الحجه من اردا انحاء تحصیل حاصل است

عدم تمامیت اشکال آقای صدر

حجیت ظواهر

تقریب قول به اینکه ظواهر قطعی هستند نه ظنی

اشکال این حرف]

کلام در این بود که مرحوم آقای نائینی به آخوند اشکال کرد و فرمود شما می فرمایید ما دو موضوع برای عدم حجیت داریم،  شکِ در حجیت مساوق با عدم حجیت است یکی اینکه اثر بر شک بار می شود و دیگری اینکه اثر بر عدم حجیت واقعی بار می شود. استصحاب این مورد را از داخل شک در می آورد و داخل موضوع آخر می برد. آقای نائینی ره در جواب اشکال که این، تحصیل حاصل است بلکه من اردأ انحاء تحصیل حاصل است.

آقای صدر جواب داد و فرمود جناب آقای نائینی ره این تحصیل حاصل نیست. تارةً مقصود شما از این اثری که می خواهید بر مشکوک الحجة یا بر عدم حجیت واقعی بار کنید، حرمت اسناد است. بحث این گذشت. اما یک وقت مقصود تنجیز و تعذیر است، خب این نیز تحصیل حاصل نمی شود.

بیان مطلب: ایشان می فرماید وقتی ما نمی دانیم شهرت را شارع حجت قرار داده یا نه، یک شهرتی بر حرمت شرب تتن قائم شد، این شهرتی که بر حرمت شرب تتن قائم شده اگر شهرت حجت باشد یعنی حرمت شرب تتن منجز است. شک در حجیت داریم یعنی منجز نیست لذا چنانچه ما شرب تتن کنیم و فی علم الله حرام باشد معذور هستیم.

حرف آقای صدر این است که ما در مقام دو احتمال داریم. یک احتمال این می باشد که مکلف احتمال می دهد شرب تتن واقعا حرام باشد و اصلا کاری با شهرت نداریم. اگر احتمال دهد شرب تتن حرام باشد، اینجا شک می کنیم و احتمال می دهیم احتمال واقعی حرمت شرب تتن منجز باشد و ما معاقب باشیم. قبح عقاب بلا بیان از ناحیه این احتمال به ما تأمین می دهید. این احتمال را کنار می گذاریم و ما به لحاظ احتمال واقعی حرمت شرب تتن مؤمن داریم و تنجیز نیست.

حال بر حرمت شرب تتن، شهرتی قائم شده که احتمال می دهیم که این شهرت منجز باشد. خب اینجا یک مؤمن دیگر می خواهد زیرا احتمال می دهیم شارع عند تزاحم الاغراض الترخیصیة و الاغراض الالزامیة، غرض الزامی را مقدم بدارد. باید یک مؤمن داشته باشیم که غرض الزامی را مقدم نداشته و نیاز به یک قبح عقاب بیان دیگری داریم تا این قبح عقاب بیان دوم، از ناحیه احتمال حجیت و منجزیت شهرت به ما تأمین  دهد. جناب آقای نائینی ره استصحاب چه کار می کند؟ اگر احتمال دهیم که شارع آمده و شهرت را حجت قرار داده و عند تزاحم اغراض الزامی و اغراض ترخیصی، اغراض الزامی را مقدم داشته، این نیاز به یک مؤمن دارد. اینکه می گوییم شک در حجیت مساوق با عدم حجیت است و منجز نیست یعنی عقل یک قبح عقاب بلا بیان دوم دارد. عقل می گوید به مجرد اینکه احتمال دهید شارع اغراض ترخیصیه یا اغراض الزامیه را مقدم داشته، احتمال ترجیح اغراض الزامیه فی حد نفسه منجز نیست و عقاب بر آن قبیح است. حال استصحاب این مشکوک الحجیة را از این قبح عقاب بلا بیان دومی در می آورد. وقتی در آورد کجا می گذارد؟ ایشان می فرماید ما عقلا دو قاعده داریم، یکی قبح عقاب بلا بیان علی  العقاب و یکی قبح عقاب مع بیان علی عدم العقاب. یک وقت شارع نفرموده اگر اینجا حرام باشد من عقابت می کنم این می شود قبح عقاب بلا بیان، یک وقت هست فرموده اگر اینجا حرام باشد باز من عقابت نمی کنم، عقل می فرماید وقتی این چنین فرمود، باز عقاب قبیح است بلکه عقاب در این صورت اقبح می باشد. اگر نمی دانم سر کارگر گفته صبح سر کار بیا یا نگفته، بعد نروم، بخواهد عقابم کند، عقل یا عقلاء جلوی او را می گیرند اما اگر بفرماید فردا لازم نیست بیایی و اگر نیامدی کاری ندارم، باز بخواهد عقابم کند، در اینجا حکم عقل آکد و اشد است.

از ما ذکرنا روشن شد که تحصیل حاصل نیست. ما با غمض عین از استصحاب دو قبح عقاب بلا بیان داشتیم. یک قبح عقاب بلا بیان داشتیم برای شک در حکم واقعی و یک قبح عقاب بلا بیان داشتیم برای ترجیح اغراض الزامیه، که این را عقل جاری می کرد. استصحاب این را از قبح عقاب بلا بیان دومی در آورده و داخل یک حکم عقل ثانی کرده و آن این است که یقبح العقاب مع بیان عدم العقاب و این، آکد و اشد است. خب کجای این تحصیل حاصل است! با غمض عین از استصحاب مورد داخل قبح عقاب بلا بیان بود، با استصحاب از این در آمد و داخل قبح العقاب مع بیان عدم العقاب کرد و العقاب مع هذه الصورة أقبح من العقاب مع عدم البیان.

سوال، جواب: نه آن اثر استصحاب است و استصحاب نیست ….. استصحاب فقط می گوید این واقعا حجت نیست. اینکه حجیت نیست واقعا یک مطلب است و آیا واقعا عقاب هست یا عقاب نیست … چون تنجیز و تعذیر حکم عقل است و شارع نمی تواند در آن دخالت کند. حاکم در باب اطاعت و عصیان عقل است.

این کلام آقای صدر بود لذا اصلا مشکلی ندارد ولکن همان طور که دیروز از قول ایشان نقل کردیم، آقای صدر می گوید چون این استصحاب اثر عملی ست یا رفع ما لا یعلمون اثر عملی ست، با وجود ادله اجتهادیه نوبت به استصحاب نمی رسد. ادله اجتهادیه مثل « الظَّنَّ وَ إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْني‏ مِنَ الْحَقِّ شَيْئا» و «لا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ» یا ادله ای که بر رفع ما لا یعلمون دلالت می کند. این تمام فرمایشات ایشان در مقام بود.

این کلام ایشان به عقل قاصر فاتر ما نا تمام است زیرا آقای صدر، مدعی هست که دو قبح عقاب بلا بیان است. یک قبح عقاب بلا بیان هست که نسبت به احتمال حکم واقعی جاری می شود و یک قبح عقاب بلا بیان هست که به خاطر احتمال ترجیح اغراض الزامیه نسبت به اغراض ترخیصیه جاری می شود. می گوییم عقاب اینجایی که احتمال می دهید اغراض الزامیه را شارع بر اغراض ترخیصیه مقدم کرده باشد در چه صورتی ست؟ در صورتی که فی علم الله شرب تتن حرام باشد و الا اگر واقعا حرام نباشد که عقاب نیست، در این حالت تجری می شود. خب وقتی اینگونه شد، من الآن احتمال می دهیم شارع شرب تتن را حرام کرده باشد، حال منشأ این احتمال چه بسا شهرت باشد، یا با غمض عین از شهرت باز این احتمال را می دهیم. چه منشأ احتمال شهرت باشد و چه منشأ احتمال شهرت نباشد، قبح عقاب بیان می گوید اگر احتمال تکلیف می دهی، من عقابت نمی کنم چه همراه این احتمال تکلیف، منجز احتمالی باشد و چه نباشد زیرا مجموع اینها بیان نیست نه اینکه عقل بگوید  دو قبح عقاب بلا بیان می خواهیم، یک قبح عقاب بلا بیان نسبت به احتمال تکلیف و یک قبح عقاب بلا بیان نسبت به احتمال ترجیح اغراض الزامیه. عقل این حرف ها را نمی زند. عقل می گوید خلاصه تمام اینهایی که جناب مولی شما بیان فرمودید، مصحح عقاب نیست، بیان بر عقاب نیست و عقاب در این صورت قبیح است. دیگر این طور نیست که دو قبح عقاب بلا بیان باشد.

بله یک وقت ممکن است یک موردی پیش آید مثلا الآن احتمال حرمت شرب تتن را می دهد، قبح عقاب جاری می شود. مدتی می گذرد بعد یک شهرتی قائم می شود، قرائنی قائم می شود که آنها منشأ یک احتمال جدید می شوند، امکان دارد بگوییم وقتی منشأ احتمال جدید می شوند، خود این احتمال نیاز به رفع ما لا یعلمون دارد، ولی وقتی احتمال واقعی و مشکوک الحجیة مثل شهرت در یک زمان باشد بلکه شاید منشأ احتمال همان ها باشد، دلیل نمی شود که بگویید دو قبح عقاب بلا بیان می خواهیم. آن مثل این است که یک کسی بگوید اینکه آدم به دیگران فحش دهد، جایز است یا جایز نیست؟ می گویند چه فحشی دهد؟ مثلا در بحث علمی یک حرف ها لاطائلات زده آدم می خواهد بگوید این حرف های غلط چیست، بی سواد چرا درس نخوانید‏، این حرام است؟ یک کسی بگوید احتمال می دهیم حرام باشد زیرا مومن است، شیعه است. یک کس دیگر می گوید ممکن است حرام باشد زیرا ادله تکریم مومن، ادله احترام مومن. نفر سوم بگوید احتمال می دهیم حرام باشد به خاطر اینکه وقّروا كباركم و ارحموا صغاركم‏. وقتی چهار دلیل ذکر کرده اند که هر کدام، منشأ احتمال می شود آیا جناب آقای صدر ما چهار تا قبح عقاب بلا بیان می خواهیم یا یکی قبح عقاب بلا بیان می خواهیم! فکر نمی کنم کسی بگوید چهار تا قبح عقاب بلا بیان می خواهیم. پس این فرمایشات نا تمام است.

امکان دارد شما بگویید یک حرفی آقای صدر زده، شما این را جواب بده. ما دو حکم عقلی داریم. یک حکم عقلی این است که عقاب بلا بیان قبیح می باشد، یک حکم عقلی این است که عقاب مع البیان علی عدم العقاب اقبح است. استصحاب مورد را از قبح عقاب بلا بیان در می آورد و داخل قبح عقاب مع البیان علی عدم العقاب می کند. این را شما اشکال کن.

می گوییم این حرف نیز نا تمام است زیرا استصحاب عدم حجیت شهرت می گوید من عقابت نمی کنم اگر حرام باشد!؟ این را که نمی گوید، استصحاب عدم حجیت شهرت بدین معناست که شهرت را من منجز قرار ندادم ولی منافات ندارد که غیر از شهرت یک چیز دیگری منجز باشد مثلا الآن من علم اجمالی دارم یا شرب تتن حرام است یا دعای عند رؤیت هلال واجب است. شهرت بر حرمت شرب تتن قائم شده. آقای صدر شما احتمال می دهید که کسی بگوید علم اجمالی منحل شد زیرا استصحاب عدم حجیت شهرت جاری می شود و می گوید من بر شرب تتن عقابت نمی کنم لذا طرف دیگر را احتیاط می کنم. آیا این را کسی می گوید؟ قطعا کسی نمی گوید زیرا استصحاب عدم حجیت شهرت یعنی از ناحیه شهرت منجزیت نمی آید، شهرت منجز نیست. معنای اینکه شهرت منجز نیست، این نمی باشد که برو بخواب و من عقابت نمی کنم. فردای قیامت خداوند سبحان می فرماید شما شرب تتن داشتی؟ بله. چرا شرب تتن کردی؟ شهرت قائم بود، گفتم شک در حجیت دارم، استصحاب عدم حجیت جاری کردم و گفتم حجت نیست. می فرماید اصلا با اینکه شهرت بود یا نبود کاری نداریم، احتمال حرمت شرب تتن می دادید یا نمی دادید؟ اگر بگوید می دادم می فرماید این احتمال منجز است. اینجا باید مکلف قبح عقاب بلا بیان را از جیبش در آورد و بگوید خدایا این هم مؤمن من. اینجا باید قبح عقاب بلا بیان را استفاده کند. معنای عدم حجیت شهرت این است که شهرت منجز نیست لذا منافات ندارد که ما یک منجز دیگری را که احتمال می دهیم دفع کنیم. آقای صدر این اشکال آقای نائینی ره ست.

حرف آقای نائینی ره این است که اگر این استصحاب نبود، قبح عقاب بلا بیان داشتیم. استصحاب آمده و قبح عقاب بلا بیان را … موضوع را خارج نکرده، آن هست و آن لازم است. شما می گویید داخل موضوع دیگر کرده. خب ایشان می فرماید در این صورت تحصیل حاصل است زیرا عقاب قبیح است. فعل قبیح قطعا از خداوند سبحان صادر نمی شود. شما آمدید و گفتید از این ناحیه نیز عقاب اقبح است. خب باشد یعنی قبحی که بود را شما دو مرتبه تحصیل کردید. خب این همان جواب آقای خوئی ره ست که اگر یک جایی حکم عقل تاکید شد مثلا عقل دو حکم دارد که یکی از آنها اوضح است، آیا این اشکال دارد یا اشکال ندارد؟ ما دیروز عرض کردیم که لقائل أن یقول که این اشکال ندارد زیرا تاکید می شود. یک وقت می گویید مشکل اجتماع امر و نهی است و اجتماع امر و نهی محال است. یک وقت ممکن است کسی استدلال کند که نه تنها مشکل اجتماع امر و نهی است بلکه اینجا تسلسل پیش می آید. می گویید اجتماع امر و نهی … می گوید درست هست ولی استحاله تسلسل اوضح از اجتماع امر و نهی است و ما می خواستیم حکم عقل به استحاله را تاکید کنیم. اما اگر موجب آکدیت نشود و یک تاثیری نداشته باشد، خب جریان این استصحاب لغو است و اثر عملی ندارد.

سوال، جواب: نه مؤمن داشتیم دیگر …… هر دو عقلی ست زیرا این استصحاب باز باید بخورد به حکم عقل که عقاب قبیح است. تا حکم عقل پیشت استصحاب احکام نیاید به درد نمی خورد. اگر شارع بفرماید هر روز بر تو واجب است که صد کیلومتر راه بروی. سوال می کنیم که عقاب هم می کنید. می فرماید نه عقاب نمی کنم ……. حکم عقل از ناحیه قبح عقاب مع البیان علی عدم البیان بود.

هذا تمام الکلام در این مباحثی که آقای صدر ذکر کرده بود. فکر می کنم در این دوره خیلی مستوفی تر از دوره قبل این بحث ها را بحث کردیم. خب طبیعی هم هست، به حسب ظاهر بهترین دوره مباحث اصول ما این دوره خواهد. هم دوره بعد که ان شاء الله شروع کنیم مثل این دوره نخواهد بود و هم دوره قبل مثل این دوره نیست، صد در صد.

بعد مرحوم آخوند می فرماید ما گفتیم قاعده و اصل این است عدم حجیت ظن می باشد. حال باید دید از این قاعده و اصل آیا چیزی خارج شده یا چیزی خارج نشده.

مرحوم آخوند ره می فرماید مهم این است که آنهایی که خارج شده را پیدا کنیم و ببینیم کدام موارد هستند. اول در کفایة از حجیت ظواهر شروع می کند. آقای صدر اول از حجیت سیره شروع می کند، سر آن این است که دلیل حجیت ظواهر چیست؟ سیره خب اول باید حجیت سیره ثابت شود تا بعد حجیت ظواهر درست شود. به همین جهت حجیت سیره مقدم است. ولکن کسی ابتداءً حجیت ظواهر را شروع کند و بعد حجیت سیره را بحث کند، هیچ منافاتی ندارد. درست هست که حجیت ظواهر به سیره است ولی یک سیره ای هست که قطع داریم این سیره حجت است، حتی اگر حجیت سیره زیر سوال برد ـ کما اینکه ما اشکال کردیم ـ ولی مسلم است که این سیره حجیت ظواهر حجت می باشد زیرا مسلم است که قرآن کریم، احادیث قدسی و هر چه از ناحیه خداوند سبحان نازل شده و هر چه از ناحیه  چهارده معصوم سلام الله علیهم آمده برای هدایت بشر می باشد. اصل این را نمی توان منکر شد. حالا هدایت بشر واجب بوده یا واجب نبوده، خلاصه آنها برای هدایت بشر آمده اند. خب یک راه طریق مفاهمه و ابراز مقاصد، ظواهر کلام است و یک راه غیر ظواهر کلام است. اگر ما بگوییم ظواهر حجت نیست بدین معناست که خداوند سبحان، ائمه معصومین علیهم السلام برای فهم مقاصدشان به مردم یک مسیر دیگری طی فرموده اند. خب آن مسیر چیست؟ آن مسیر را برای کسانی که در صدر اسلام بوده اند بیان فرمودند ولی برای ما بیان ننمودند. خب به چه دلیل آن را برای ما بیان نفرمودند؟ برای آنکه دین برای ما نیست. اینکه کسی بگوید خداوند سبحان دین را فقط و فقط برای همان کسانی که در دوران حدود دویست و هفتاد و دو سال حضور ائمه علیهم السلام قرار داده، حرف ابلهانه ایست. هیچ کس و هیچ دینی نیامده که بگوید دین فقط برای دوران پیامبر هر دینی ست و برای ما بعد،احکامی نیست. اگر کسی بگوید الآن دو بعد از نصف شب است یا کسی بگوید الآن روز اول محرم است … آخر مردم مومن فقط باید اختلاف یکی دو روز باشد، از الآن تا محرم شصت و عندی روز مانده. به خدا قسم رسوایی این حرف خیلی کمتر از این است که بگویید ما احکام نداریم. خب چطور از صدر اسلام این همه تاریخ و روایت نقل شد اما یک روایتی نقل نشده که پیغمبر خدا برای تفهیم مقاصدشان یک راهی فرموده بودند، غیر از ظواهر. اگر کسی بگوید خداوند سبحان آنها را هم قسم کرده بود که هیچ یک چیزی نقل نکند. می گوییم مگر مردم گوش می دهند، این همه چیز که پیغمبر خدا فرمود ولی مردم عمل نکردند. این همه اسرار را نقل کردند. این همه مسلمات را زیر پا گذاشتند. محکمات قرآن را رها کردند. لذا این حرف اصلا حرف بی ربطی ست.

سوال، جواب: اتفاقا عام و خاص در بین عقلاء هم ….. الآن شما قانون ها اساسی کشور دنیا را ….. قانون اساسی ممکن است در سال سیصد و سی میلادی نوشته شده باشد اما قانون عادی در سال هزار و ……….. نه به ذهنشان هم می رسیده، اتفاقا مثلا می گویند این مطلب در چهل سال پیش در مجلس مطرح شد و نسبت به آن بگو و مگو شد اما چون مصلحت نبود ما صدایش را در نآوردیم.

منتهی بعضی ادعا کرده اند که اصلا ظواهر ظنی نیست بلکه یقینی ست زیرا ـ فکر می کنم مرحوم آقای روحانی در منتقی فرموده باشد. از سابق الایام در ذهنم این طور هست ـ اگر من در مقام بیان باشم و بگویم آب بیار و هیچ قرینه نآورم، آب خوردن به ذهن می آید. اگر مقصود من از آب بیار، هندوانه آب دار باشد، کدام عاقل می آید طوری تکلم کند که خلاف مقصودش باشد با اینکه در بیان مقصودش هم هست! لذا اصلا ظواهر قطعی و یقینی ست و اصلا ظنی نیست. اگر یک ظاهری هست که هیچ قرینه حالیه و مقالیه ای بر خلافش نیست، در عین حال مولی می داند که مردم چیزی غیر از مرادش را می فهمند باز بدون قرینه ذکر کند با اینکه در بیان مقصودش هست! بنابر این ظواهر قطعی ست لذا اصلا ما ظواهر نداریم و این ها همه اش قطعی است.

این حرف، حرف پاکیزه ایست و واقعا درست است اما کلام در این می باشد که این مولی در مقام بیان است، در حالی که ما از کجا بدانیم که در مقام بیان مقصودش هست، شاید عمداً می خواهد یک چیزی بفرماید که ما خلافش را بفهمیم. ثانیا شاید آن آقا متوجه نیست که قرنیه ذکر نمی کند مثلا طرف می آید و می گوید آب، و مخاطب آب می آورد. باز می گوید مگر کر هستی آب. متکلم خیال می کند دارد آب هنداونه می گوید، معصوم که نیست. خب چه بسا ممکن است که آن یک قرینه دارد. ما چه می دانیم او غفلت نکرده، ما چه می دانیم او در مقام بیان است. بعد از آنکه شما به اصالة عدم الغفلة و اصل این است که در مقام بیان است…، این ها را ضمیمه می کنید، خب نتیجه اخص مقدمتین است لذا نتیجه ظنی می شود زیرا اینکه اصل در مقام بیان است، اصل این است که غفلت ندارد، ظنی هستند لذا نتیجه ظنی می شود. به همین جهت ظواهر ظنی هستند و قطعی نیستند. حال در عین حالی که ظواهر ظنی هستند و قطعی نیستند آیا حجت هستند یا حجت نیستند   و للکلام تتمة ان شاء الله فردا. و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین و لعنة الله علی اعدائهم اجمعین