بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین و لعنة الله علی اعدائهم اجمعین

جلسه 22۴ (چهارشنبه ۲۸/۷/۱۴۰۰)

مسألة يسقط الرد و الأرش معا بأمور

أحدها العلم بالعيب قبل العقد

رسیدیم به اینجا که مرحوم شیخ اعظم ره در مکاسب مسقطات الرد را بیان فرمود و بعد، مسقطات ارش دون الرد را بیان فرمود. بعد می رسد به مسقطات الارش و الرد معا.

شیخ ره می فرماید یکی از مسقطات ارش و رد، این است که مشتری علم به عیب داشته باشد. اگر علم به عیب داشته باشد؛ نه حق ارش دارد و نه حق رد دارد به خاطر این که روایاتی که در خیار عیب وارد شده،  همه اش مال جایی است که بعد از شراء علم به عیب پیدا کرده.

مثلا در باب 16 از ابواب خیار وارد شده:

23067 – مُحَمَّدُ بْنُ‌ يَعْقُوبَ‌ عَنْ‌ عِدَّةٍ‌ مِنْ‌ أَصْحَابِنَا عَنْ‌ أَحْمَدَ بْنِ‌ مُحَمَّدٍ عَنِ‌ اِبْنِ‌ أَبِي عُمَيْرٍ عَنِ‌ اَلْحَسَنِ‌ بْنِ‌ عَطِيَّةَ‌ عَنْ‌ عُمَرَ بْنِ‌ يَزِيدَ قَالَ‌: كُنْتُ‌ أَنَا وَ عُمَرُ بِالْمَدِينَةِ‌ ، فَبَاعَ‌ عُمَرُ جِرَاباً هَرَوِيّاً كُلَّ‌ ثَوْبٍ‌ بِكَذَا وَ كَذَا فَأَخَذُوهُ‌ فَاقْتَسَمُوهُ‌ فَوَجَدُوا ثَوْباً فِيهِ‌ عَيْبٌ‌ …

بعد از آنکه خریدند و تقسیم کردند آن وقت وجدوا فیه عیبا

23068 – وَ عَنْهُمْ‌ عَنْ‌ أَحْمَدَ بْنِ‌ مُحَمَّدٍ عَنِ‌ اَلْحُسَيْنِ‌ بْنِ‌ سَعِيدٍ عَنْ‌ فَضَالَةَ‌ عَنْ‌ مُوسَى بْنِ‌ بَكْرٍ عَنْ‌ زُرَارَةَ‌ عَنْ‌ أَبِي جَعْفَرٍ عَلَيْهِ‌ السَّلاَمُ‌ قَالَ‌: أَيُّمَا رَجُلٍ‌ اشْتَرَى شَيْئاً وَ بِهِ‌ عَيْبٌ‌ وَ عَوَارٌ لَمْ‌ يَتَبَرَّأْ إِلَيْهِ‌ وَ لَمْ‌ يُبَيِّنْ‌ لَهُ‌[1] فَأَحْدَثَ‌ فِيهِ‌ بَعْدَ مَا قَبَضَهُ‌ شَيْئاً ثُمَّ‌ عَلِمَ‌ بِذَلِكَ‌ الْعَوَارِ وَ بِذَلِكَ‌ الدَّاء …

23069 – وَ عَنْ‌ عَلِيِّ‌ بْنِ‌ إِبْرَاهِيمَ‌ عَنْ‌ أَبِيهِ‌ عَنِ‌ اِبْنِ‌ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ‌ جَمِيلٍ‌ عَنْ‌ بَعْضِ‌ أَصْحَابِنَا عَنْ‌ أَحَدِهِمَا عَلَيْهِمَا السَّلاَمُ‌ : فِي الرَّجُلِ‌ يَشْتَرِي الثَّوْبَ‌ أَوِ الْمَتَاعَ‌ فَيَجِدُ فِيهِ‌ عَيْبا …

23070 – وَ بِإِسْنَادِهِ‌ عَنْ‌ مُحَمَّدِ بْنِ‌ أَحْمَدَ بْنِ‌ يَحْيَى عَنْ‌ مُحَمَّدِ بْنِ‌ الْحُسَيْنِ‌ عَنْ‌ مُحَمَّدِ بْنِ‌ عَبْدِ اللَّهِ‌ بْنِ‌ هِلاَلٍ‌ عَنْ‌ عُقْبَةَ‌ بْنِ‌ خَالِدٍ عَنْ‌ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ‌ عَلَيْهِ‌ السَّلاَمُ‌ : أَنَّهُ‌ سَأَلَ‌ عَنْ‌ رَجُلٍ‌ ابْتَاعَ‌ ثَوْباً فَلَمَّا قَطَعَهُ‌ وَجَدَ فِيهِ‌ خُرُوقاً وَ لَمْ‌ يَعْلَمْ‌ بِذَلِكَ‌ حَتَّى قَطَعَه …

همه روایات، عنوانش اصلا اطلاق ندارد و عنوانش عنوانی است که بعد از شراء علم داشته و اگر قبل از شراء علم داشته را شامل نمی شود. خب وقتی شامل نشد أوفوا بالعقود، احل الله البیع، اطلاقات، عمومات، همه ی آنها محکَّم است.

مرحوم صاحب جواهر به این صحیحه زراره عن ابی جعفر سلام الله علیهما: وَ عَنْهُمْ‌ (یعنی عن عدة من اصحابنا) عَنْ‌ أَحْمَدَ بْنِ‌ مُحَمَّدٍ (یعنی احمد بن محمد بن عیسی یا احمد بن محمد خالد برقی) عَنِ‌ اَلْحُسَيْنِ‌ بْنِ‌ سَعِيدٍ عَنْ‌ فَضَالَةَ‌ عَنْ‌ مُوسَى بْنِ‌ بَكْرٍ عَنْ‌ زُرَارَةَ‌ عَنْ‌ أَبِي جَعْفَرٍ عَلَيْهِ‌ السَّلاَمُ‌ قَالَ‌: أَيُّمَا رَجُلٍ‌ اشْتَرَى شَيْئاً وَ بِهِ‌ عَيْبٌ‌ وَ عَوَارٌ لَمْ‌ يَتَبَرَّأْ إِلَيْهِ‌ وَ لَمْ‌ يُبَيِّنْ‌ لَهُ‌ فَأَحْدَثَ‌ فِيهِ‌ بَعْدَ مَا قَبَضَهُ‌ شَيْئاً ثُمَّ‌ عَلِمَ‌ بِذَلِكَ‌ الْعَوَارِ وَ بِذَلِكَ‌ الدَّاء …

خب این روایت، مفهوم دارد چون فرموده « لَمْ‌ يَتَبَرَّأْ إِلَيْهِ‌ وَ لَمْ‌ يُبَيِّنْ‌ لَهُ‌». بایع تبیین نکرده.

مرحوم شیخ اعظم ره در مکاسب فرموده «و فیه نظر». اما وجه نظر را بیان نفرموده.

دوتا وجه نظر در فرمایشات اعلام و محشّین ذکر شده:

یک وجه این است که “لم یبیّن له” اطلاق دارد؛ یعنی ولو علم بذلک. فرموده “لم یبیّن له” و نفرموده “لم یعلم”. این روایت، اخص از مدعاست.

این را جواب داده اند که “لم یبیّن له” موضوعیت ندارد. این از باب طریقیت است. چون غالب علم به اعلان بایع حاصل می شود. پس “لم یبیّن له” یعنی لم یعلم.

این وجه خیلی ضعیف است. نمی دانم سید یزدی ره چطور فرموده که احتمال دارد؟! خیلی بعید است که نظر شیخ از فیه نظر، این باشد.

وجه دومی که ذکر کرده اند این است که این، شرط مسوق برای تحقق موضوع است مثل “إن رزفت ولدا فاختنه” یا “اذا جاء الامیر فخذ رکابه”. اینها مفهوم ندارند چون شرط مسوق برای تحقق موضوع است و در بحث مفهوم هم حتی آنهایی که قائل به مفهوم شرط شده اند، فرموده اند شرطی مفهوم دارد که مسوق برای تحقق موضوع نباشد. اینجا هم مسوق برای تحقق موضوع است. چطور؟ چون فرموده اند “ثُمَّ‌ عَلِمَ‌ بِذَلِكَ‌ الْعَوَارِ”، در چه صورت ثُمَّ‌ عَلِمَ‌ بِذَلِكَ‌ الْعَوَارِ می شود؟ در صورتی که لم یبیّنه و الا اگر بیّنه، دیگر این موضوع معنا ندارد چون موضوع خیار عیب،  جهل است.

این را که توضیح دادم یک دفع دخل مقدّر کرد. بعضی ها مثل مرحوم سید یزدی ره به شیخ ره اشکال کرده اند که اگر شرط، دوتا شیء است. یک شرطش، مسوق برای تحقق موضوع است ولی یک قیدش و یک شرطش مسوق برای تحقق موضوع نیست، نسبت به آن قید دوم مفهوم دارد. مثلا اذا جاء الامیر راکبا یوم الجمعة فخذ رکابه، درست است که خود مجیء و راکبا برای تحقق موضوع است ولی یوم الجمعة که برای تحقق موضوع نیست لذا نسبت به آن مفهوم دارد. جناب شیخ! اینجا هم همینطور است. اینی که ” أَيُّمَا رَجُلٍ‌ اشْتَرَى شَيْئاً وَ بِهِ‌ عَيْبٌ‌ وَ عَوَارٌ” مسوق برای تحقق موضوع است چون می خواهد بگوید حق رد داری و اگر نخریده باشد حق رد یعنی چه؟! اگر عیب نداشته باشد، خیار عیب یعنی چه؟! اینها درست است. ولی لم یبرأ الیه و لم یبین له، تبری نجسته، تبیین نکرده، اینها که شرط مسوق لتحقق الموضوع نیست؛ لذا نسبت به این مفهوم دارد.

با این بیانی که عرض کردم، این اشکال دفع شد چون شیخ ره جواب می دهد که لم یبین له را ذکر کرده برای آن ثم علم بذلک العوار چون فرض این است که موضوع خیار عیب کیست؟ کسی است که مبیعی که خریده عیب داشته و جاهل هم بوده. چطور آن اشتری و به عیب أو عوار را تحقق می کنید برای تحقق موضوع است؟ این لم یبین هم برای تحقق موضوع است. تحقق موضوعش چیست؟ آن “علم بذلک العوار”.

س: ما می خواهیم ببینیم موضوعش جهل است یا نه؟ آن وقت شما می گویید موضوعش جهل است؟

ج: چون این روایت فرمود «در صورتی که علم بذلک العوار». برای چه کسی خیار عیب هست؟ کسی که علم بذلک العوار.

س: وقتی که می گویند مسوق است برای تحقق موضوع، موضوع باید از خارج معلوم باشد نه از خود روایت. در اذا جاء الامیر فخذ رکابه، موضوع که از خود روایت درست نمی شود.

ج: این فرمایش شما در رسائل شیخ انصاری ره جوابش را داده اند که شرط مسوق برای تحقق موضوع دو قسم است. یک قسمش که “ان رزقت ولدا …” یا “اذا جاء الامیر فخذ رکابه” هست، واضح است. اما یک قسمش هست که یک خورده گیر دارد. مثلا در “ان جاءکم فاسق بنبأ فتبیّنوا” در ذهنم این است که بعضی ها من جمله خود شیخ ره اشکال کرده اند که این شرط، مفهوم ندارد چون مسوق برای تحقق موضوع است. خب اشکال کرده اند که موضوع، نبأ است و نبأ ممکن است نبأ فاسق باشد و ممکن است نبأ عادل باشد. آنجا فقط یک نفر جواب این اشکال را داده و تشخیصش هم مشکل است. آن این است که ما موضوع را باید از جزاء در بیاوریم. وقتی که می گوییم «ان جاءک زید فاکرمه»، این ضمیر “ـه” می خورد به زید؟ اگر بخورد به زید، شرط تحقق موضوع نیست چون ممکن است زید بیاید و ممکن است نیاید. یا نه، موضوع زید جائی است؟ اگر شد زید جائی، “ان جاءک” مفهوم ندارد چون شرط تحقق موضوع است. در این آیه شریفه هم ان جاءکم فاسق بنبأ فتبیّنوا، یعنی فتبینوه. این “ـه” آیا آن خبر را؟ اگر این ضمیر به خبر برگردد، شرط مسوق برای تحقق موضوع نیست. ولی اگر برگردد به خبر فاسق، فتبینوه یعنی آن خبر فاسق را. این شرط تحقق موضوع است. این که بعضی از بزرگان مثل شیخ اعظم ره می فرماید این شرط تحقق موضوع است، خب شیخ ره که می فهمد که ممکن است نبأ را عادل بیاورد. پس چرا می فرماید شرط تحقق موضوع است؟ این نکته اش همین است که ما موضوع را در قضایای شرطیه از جزاء در می آوریم. وقتی که از جزاء در می آوریم ما باید ببینیم آیا ان جاءکم فاسق بنبأ فتبینوه، یعنی تبینوا آن خبر فاسق را؟ که مفهوم نداشته باشد و یا یعنی تبینوا آن خبر را؟ که مفهوم دارد. کبرایش خیلی سخت نیست. ولی صغری و تشخیص این که فتبینوه، یعنی آن خبر فاسق را؟ یا یعنی آن خبر را؟ سخت است. آنهایی که می گویند متفاهم از آیه شریفه این است که فتبینوه یعنی تبینوا آن خبر فاسق را، آنها کسانی هستند که می گویند آیه مفهوم ندارد چون شرط مسوق برای تحقق موضوع است. اینجا هم همین است. مثل این که خیار دارد برگرداند آن معیب را، این که نفس شراء و اشتراء و عیب، شرط تحقق موضوع است واضح است. ولی و لم یبیّنه، باید برگردیم ببینیم متفاهم عرفی این است که آیا خیار دارد آن معیبی را که عیبش را نمی دانسته؟ اگر این باشد می شود شرط مسوق برای تحقق موضوع. اگر بگوییم که نه، آن معیبی که عیبش را نمی دانسته نیست. چطور در ان جاءک زید فاکرمه نمی گویید زید جائی و می گویید موضوع، زید است. اینجا هم در واقع موضوع یک کلمه است؛ آن معیب است نه آن معیبی که عیب را نمی دانسته. منتها هیچ کدام اینها این توضیحی که عرض کردم را نداده اند و این توضیح را در کلمات افراد هم ندیدم. از بعضی از اعلام که خدا رحمتشان بکند شنیده بودم چون واقعا در ان جاءکم فاسق بنبأ فتبینوا، این که مجیء فاسق شرط تحقق موضوع است، تشخیصش برای ما سخت بود چون تا می گفتند شرط مسوق برای تحقق موضوع، ان رزقت ولدا را می گفتند. یک نفر مثال آیه شریفه را نمی زند تا طلبه بتواند یک چیزهایی بفهمد. بعد که می آید به رسائل می بیند که شیخ ره ان جاءکم فاسق بنبأ فتبنوا را فرموده شرط تحقق موضوع است. ولی با این بیانی که عرض کردم شرط تحقق موضوع درست می شود.

بعضی ها گفته اند این اصلا ربطی به مفهوم شرط ندارد. این مفهوم وصف است. مفهوم قید است.

دیگر در اصول معلوم است که قید و وصف و لقب مفهوم ندارد.

فرموده اند بله، قاعده اولیه و قرینه ای نباشد قید و وصف و لقب، مفهوم ندارد. ولی اگر یک جایی قرینه ی خاصه ای باشد همه قائلند به مفهوم . مثلا در یک روایت شریفه ای ظاهرا از امام جواد علیه السلام در باب خمس هست که فی کل ما افاد الناس. بعد آنجا دارد که میراث من غیر أب أو ابن، یا دارد والجائزة التی لها خطر. بعضی ها فرمودند که هبه ای که ناچیز است خمس ندارد چون در صحیحه علی بن مهزیار، امام علیه السلام قید زده و فرموده و الجائزة التی لها خطر.

بعضی جواب می دادند که وصف که مفهوم ندارد.

می فرمودند که بله وصف مفهوم ندارد. این اطلاق مقامی است. امام علیه السلام در مقام تحدید است. اگر یک جایی می گوید که زید، بکر، عمرو، تقی به مدرسه بیایند. بعد یکی بیاید که اسمش احمد است.

می گویند تو نباید می آمدی.

بگوید خب لقب که مفهوم ندارد. اکرم زیدا که نمی گوید عمرو را اکرام نکن.

گفته اند که بله، لقب مفهوم ندارد ولی اینی که امام علیه السلام در مقام عدّ است و دارد اسامی را می شمارد، این در مقام تحدید است. این روایت شریفه را وقتی انسان مطالعه کند می بیند که اطلاق مقامی دارد. أَيُّمَا رَجُلٍ‌ اشْتَرَى شَيْئاً وَ بِهِ‌ عَيْبٌ‌ وَ عَوَارٌ لَمْ‌ يَتَبَرَّأْ إِلَيْهِ‌ وَ لَمْ‌ يُبَيِّنْ‌ لَهُ‌ فَأَحْدَثَ‌ فِيهِ‌ بَعْدَ مَا قَبَضَهُ‌ شَيْئاً ثُمَّ‌ عَلِمَ‌ بِذَلِكَ‌ الْعَوَارِ وَ بِذَلِكَ‌ الدَّاء …

خب این قیود را که امام علیه السلام ذکر می کند، معلوم می شود که در مقام تحدید است. لذا اصلا ربطی به مفهوم شرط ندارد. این مفهوم قید است. چون مراد از وصف هم وصف نحوی نیست. هر قیدی اعم از این که وصف باشد، حال باشد، مضاف الیه باشد.

و این حرف هم درست است و ما هم این صحیحه زراره را قبول می کنیم که اینجا مفهوم دارد.

بعضی ها گفته اند علم، مطلقا مانع نیست بلکه اگر این از جایی دیگر علم پیدا کرده ولی او تبیین نکرده، این خیار دارد چون در این صحیحه دارد “و لم یبیّن له”.

می گوید: نه، ممکن است واقعا چون وقتی تبیین می کند اصلا متفاهم عرفی از آن این است که فردا نیایی بگویی عیب دارد. خب خصوصیت هم ممکن است داشته باشد. می گوید آقا خودش بهت گفته. ولی آنجا که خودش نگفته کأن یک نحو غش در معامله و خیانت کرده. عیب دارد ولی عیبش را نمی گوید و می فروشد. لذا ما دلیل نداریم که علم داشته باشد خیار ندارد.

این فرمایش درست نیست چون اگر چه که ما این توجیهی که عرض کردیم لم یبیّن له، حرف خیلی دور از وادی نیست ولی ظهور درست نمی کند که مفهوم داشته باشد. روایات دیگر هم همه اش این است که ثم علم بذلک العوار یا دارد که فوجدوا فیه عیبا. اطلاقی نداریم. اگر یک اطلاقی می داشتیم ممکن بود بگوییم این مخصص نمی شود چون “لم یبیّن” مثلا احتمال موضوعیت دارد. ولی چون ما اطلاقی نداریم و روایات همه، خاص است و در سیره عقلاء هم کسی بداند این عیب دارد، خیار عیب ندارد.

بعضی ها گفته اند اصلا کسی که علم دارد که عیب دارد، این متفاهم عرفی و ملازمه عرفی دارد که خیارش را اسقاط کرده.

این حرف غلط است چون چه بسا می گوید من این توپ را می خواهم ببرم برای تمرین و اگر عیب دارد اشکال ندارد. اینطور نیست که هر کسی که یک شیء معیبی می خرد، ملازمه داشته باشد با این که من خیارم را اسقاط کردم چون عرض کردم این عقلائی است. مثلا طرف می گویند فلان جنس آلمانی داری؟

می گوید نه ندارم.

می گوید این چیست روی میزت؟

می گوید این چینی است.

می گوید می دانم چینی است ولی همین را می برم.

می گوید مگر تو نمی گویی آلمانی.

می گوید بله. ولی ممکن است آن استادکار بگوید اینها هم خوب است.

خب این چه اشکالی دارد؟ اینطور نیست که کسی که علم داشت به عیبی و امثال آن، ملازمه داشته باشد با اسقاط خیارش.

خب حالا اگر این علم به عیب داشت و فراموش کرد، خیار عیب دارد یا ندارد؟

بعضی ها مثل صاحب جواهر اگر اشتباه نکنم فرموده خیار عیب دارد. آن وقت ناسی بوده دیگر.

بعضی ها فرموده اند نه، نسیان ملحق به جهل نیست بلکه ملحق به علم است.

ولی عرض ما هم این است که بعید نیست که بگوییم در صورت نسیان خیار ندارد چون ظاهر روایات این است که قبلش نمی دانسته. مثلا روایت اولی فَأَخَذُوهُ‌ فَاقْتَسَمُوهُ‌ فَوَجَدُوا ثَوْباً فِيهِ‌ عَيْبٌ‌، ظاهرش این است که قبلش نمی دانسته و الا می فرمود که ثم ذکر.

یا مثلا وَ لَمْ‌ يُبَيِّنْ‌ لَهُ‌ فَأَحْدَثَ‌ فِيهِ‌ بَعْدَ مَا قَبَضَهُ‌ شَيْئاً ثُمَّ‌ عَلِمَ‌ بِذَلِكَ‌ الْعَوَارِ، ظاهرش این است که این را نمی دانسته. ولی اگر قبلا، مخصوصا اگر تبیین کرده بوده، مثلا بست روز قبل گفته بوده که می خواهم این موتور را بفروشم ولی خراب است و در سربلایی بالا نمی رود، حالا این فراموش کرده، می گوید خب من که به تو گفتم.

فِي الرَّجُلِ‌ يَشْتَرِي الثَّوْبَ‌ أَوِ الْمَتَاعَ‌ فَيَجِدُ فِيهِ‌ عَيْبا هم همینطور است.

ما اطلاقی نداریم.

اگر کسی بگوید درست است که اطلاق نداریم ولی متفاهم عرفی این است که یعنی عیب را نمی دانسته. خب ناسی هم نمی دانسته دیگر.

می گوییم بله، این کلام شما محتمل هست. یک وقت یک کسی یک حرفی می زند که باید آن را هو کرد چون پرت است. ولی یک وقت یک کسی حرفی را می زند که نمی شود هو کرد، در محدوده است ولی حرفش یک خورده مؤنه دارد. این فرمایش صاحب جواهر که کسی که ناسی را نمی خواهیم بگوییم که پرت است. و لکن این مشکلش این است که ظهور ندارد و یقین نداریم. مشکوک است، یا باید بگوییم که خیار ندارد یا احوط این است که در صورت نسیان مصالحه بکند. یا گاهی مواقع هم مجتهد زرنگی می کند و هیچی نمی نویسد.

مرحوم استاد آقای تبریزی ره گاهی مواقع می فرمود هر کس هرچه که فهمید. مثلا ایشان هبه را عقد نمی دانست و ایقاع می دانست. ولی در منهاجش نوشته هبه عقد یحتاج الی الایجاب و القبول. می گفتیم آقا! بعضی … می فرمود باشد هرکی هرچه که فهمید.

یک جاهایی انسان می خواهد یک حرف را تنهایی بزند، آن هم یک وقت هست که یک مساله مهمی است. حالا هبه عقد است یا ایقاع است؟ ولش کن. لذا گاهی مواقع طرف مثلا می آید می گوید آقای خوئی خودش نوشته. می گوییم آنها را چاپخانه اضافه کرده. ما هم می فهمیم که چاپخانه اینقدر نمی تواند اضافه کند. ولی چون از پشت پرده ی این خبر داریم.

لذا یا اصلا هیچی نمی نویسیم و اصلا نسیان را وارد نمی شویم.

مسالةٌ: اگر کسی علم دارد که این کتاب، معیب است و می خرد. در عین حال شرط خیار می کند. آیا این خیار دارد یا ندارد؟

اگر کسی بگوید خب اگر علم دارد که عیب دارد، پس چرا شرط خیار می کند؟

الآن عرض کردم خیلی ها هستند که می گویند این را می برم ولی شاید با همین کار ما راه افتاد. این عقلائی است و اشکالی هم ندارد.

مرحوم شیخ اعظم ره در مکاسب دارد که «فسد و أفسد» یعنی به این معنا که اگر شرط خیار می کند، نه این خیار عیب خاص، شرط خیار مثل این که می گوید تا دو روز خیار داشته باشم، این باشد که مطلق باشد، این اشکالی ندارد و المومنون عند شروطهم شاملش می شود. ولی خیار عیب اصطلاحی نیست. ولی اگر مقصودش شرط خیار عیب خاص که ارش بگیرد و امثال آن باشد، دارد که «فسد و أفسد». این شرط چرا فاسد است؟ به خاطر این که مخالف کتاب و سنت است چون گفتیم که جاهل خیار عیب دارد و عالم خیار عیب ندارد.

چرا أفسد؟ کسی که شرط فاسد را مفسد نمی داند، أفسد برای چیست؟

این یک عویصه ای شده. یک توجیهی مرحوم آقای خوئی ره کرده که خب این توجیه واقعا دور از وادی است و اشتباه است. یک توجیهی مرحوم آقای ایروانی ره کرده که خیلی دقیق است. اگر کی بخواهد مکاسب درس بدهد و این “أفسد” را طوری معنا کند که کلام شیخ ره موهوم نشود، این توجیه مرحوم آقای ایروانی بیست است. و لکن فکر نمی کنم که این توجیه به ذهن کسی غیر از آقای ایروانی ره آمده باشد.

تأمل بفرمایید و للکلام تتمة ان شاء الله شنبه.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین و لعنة الله علی اعدائهم اجمعین.

 

[1] استاد هر دو فعل را به صیغه معلوم خواندند لذا به صیغه معلوم آوردیم و الا در نرم افزارهای نور، به صیغه مجهول اعراب زده اند.