بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین و لعنة الله علی اعدائهم اجمعین

جلسه ۲۵3 (دوشنبه ۱5/۹/۱۴۰۰)

الخامسة لو ادّعى البائع رضا المشتري به بعد العلم

کلام در نزاع متبایعین بود. مرحوم شیخ اعظم در ذیل صورت ثانی که اختلاف در مسقط است، یک صورت خامسه ای را ذکر کرده و ظاهرا تکرار سابق است و نمی دانم چرا ذکر فرموده؟ ولی اشکال ندارد  چون این بحثها اینقدر دقیق و باریک است که تکرارش خالی از فائده نیست.

می فرماید «الخامسة لو ادّعى البائع رضا المشتري به بعد العلم أو إسقاط الخيار أو تصرّفه فيه أو حدوث عيبٍ‌ عنده، حلف المشتري؛ لأصالة عدم هذه الأُمور.» اصل این است که راضی نشده و اصل این است که خیارش را اسقاط نکرده و اصل این است که تصرف نکرده و اصل این است که حدوث عیب نشده.

منتها رضای مشتری در واقع داخل اسقاط خیار است و الا رضای مشتری فی حد نفسه مسقط نیست. اگر کسی راضی باشد، اسقاط است. این خودش یک مساله ای است که اگر کسی شیء معیبی را خریده، بعد که علم پیدا کرد، راضی بود، این چرا مسقط خیار باشد؟ یا باید مسقط تعبدی باشد و یا باید مسقط حقیقی باشد. مسقط تعبدی که نیست چون آن روایت در خیار حیوان است یعنی اگر تصرف کردی فذلک رضی به. تازه آن هم به درد نمی خورد چون تصرف کرده، رضای با فعل. ولی رضای تنها.

س: تعلیلش همین است.

ج: این تعلیل به درد نمی خورد. اگر یک کسی از خانه رفته بیرون، می گوید که این را عقابش کنید چون قصد خراب کاری کرده. ما نمی توانیم یک کسی که قصد خراب کاری کرده ولی از خانه نرفته بیرون را عقابش کنیم. یکی از معضلاتی الی یومنا هذا برای ما حل نشده – و فکر نمی کنم برای کسی هم حل شده باشد، نه برای آنهایی که اشکال کرده اند حل شده و نه برای آنهایی که قبول کرده اند حل شده، همه در حیث و بیث هستند و فرقش این است که بعضی ها ملتفت هستند که حل نشده و بعضی ها غافل هستند – این است که اگر مثلا گفت «لا تأکل الرمان لأنه حامض»، نمی توانیم بگوییم ترشی آب انار هم برای تو ضرر دارد. چه بسا ممکن است لاتأکل الرمان، چون وقتی انار می خوری، دندانهایت را باید فشار بدهی روی انار ممکن است یک چیزی در دهان تولید می کند که وقتی با آب دهان ممزوج شود، تو را مریض می کند. اما اگر رب انار بخوری ممکن است اینطور نباشد. دکتر می گوید «شما این قرص را صبح ها نخور چون معده ات خالی است». بگوییم که «پس هر وقت که معده خالی شد، قرص نخور». می گوید «نه، این قرص استثناءً اسید تولید می کند و برای معده ی خالی ضرر دارد». فرض این است که به او می گوید انار را نخور چون انار، آن ماده را دارد. آن ماده اگر ترش باشد ضرر دارد. این تعلیل امر عقلائی است. شاید کسی که از خانه می رود بیرون به قصد خرابکاری را باید عقابش بکنند چون آنی که در خانه اش هست، قصد خرابکاری هم داشته باشد، تا از خانه نیاید بیرون دستش به جایی نمی رسد. امام علیه السلام می فرماید تو تصرف کردی، خیارت ساقط شده لأن رضی به. یعنی تصرف که کردی و راضی هم که هستی، تصرف عن رضا، مسقط خیار است. ما دلیل نداریم که رضای به عیب بدون ابراز، بدون انشاء اسقاط، مسقط باشد. هر چه که من دیشب، شروحی که شأنیت دارد و از بزرگان است، به این نکته ندیم که کسی اشاره کرده باشد. ولی قطعا این مطلب در ذهن شریفشان هست.

بعد می فرماید «و لو وُجد في المعيب عيب» بحثش گذشت که اگر عیبی پیدا شد ومشتری می گوید این عیب سابق است و من خیار دارم و بایع می گوید نه، عیب جدید است و تو خیار نداری، «في تقديم مدّعي الحدوث؛ لأصالة عدم تقدّمه» چون اصل این است که این مقدم بر عقد نبوده، «أو مدّعي عدمه؛ لأصالة بقاء الخيار الثابت بالعقد على المعيب» یا مدعی عدم حدوث که مشتری باشد به خاطر این که این قبلا که خیار داشت، الآن نمی داند که خیارش ساقط شده یا ساقط نشده؟ استصحاب می گوید خیار دارد. اینجا شیخ ره می فرماید «فالأصل عدم وقوع العقد على السليم من هذا العيب». شیخ ره می فرماید قول بایع مقدم است چون اصل این است که این عیب در سابق نبوده و مقدم بر این عقد نبوده.

خب اصل این اس که این عیب مقدم بر عقد نبوده را بعضی ها اشکال کرده اند که این اثبات نمی کند که عیب حادث شده.

می گوییم ما عیب حادث شده نمی خواهیم. چرا؟ چون خیار، موضوعش عقدِ بر معیب است. اصل این است که این معیب نبوده. این عیب نبوده. حالا اصل این است که این عیب نبوده، یا ای کاش شیخ ره می فرمود اصل این است که عقد بر معیب نبوده. ما احتیاج به حدوث عیب نداریم تا کسی بگوید مثبت است.

س: فرض مساله این است که یک عیبی قبلا داشته. لو وجد فی المعیب عیب.

ج: الآن عرض می کنم.

اگر که این عیب، خب این اصالة عدم تقدم به درد نمی خورد. اگر این فرض را می گویید این به درد نمی خورد چون اثبات حدوث نمی کند. باید اثبات حدوث بکند چون مسقط، حدوث است. اما چرا قول مشتری مقدم است؟ لأصالة بقاء الخیار.

خب این لأصالة بقاء الخیار را به شیخ ره اشکال کرده اند که شما چرا اصل موضوعی را رها کردی و اصل حکمی را جاری کردی. اینجا یک اصل موضوعی داریم؛ اصل این است که این عیب، بعد حادث نشده. چرا شما اصل موضوعی را رها کردی و اصل حکمی را جاری کردی یعنی اصالة بقاء الخیار الثابت بالعقد. شک من در این که خیار باقی است یا نه؟ منشأش این است که نمی دانم این عیب حادث شده یا نه؟ خب استصحاب عدم حدوث عیب بکن. اصل موضوعی جاری بکن.

اشکال دوم این است که اگر یک معیبی را مشتری خرید، بعد یک عیبی حادث شد، آیا این کشف می شود که از اول خیار نداشته؟ یا نه، خیار بوده و الآن ساقط شده؟ این اصالة بقاء الخیار، مبتنی بر قول دوم است که اگر شما یک جنسی را خریدی و معیب بود و آوردی و بعد یک عیب جدیدی در آن حادث شد، باز خیار داشتی منتها در زمان حدوث عیب، خیار ساقط شده. بنابر این مسلک، جای استصحاب بقاء خیار است چون خیار قطعا بوده، شک داریم در بقائش، استصحاب می گوید خیار هست. اما بنابر این مسلک که وقتی شما یک جنسی را می خری و معیب است و بعد یک عیب دیگری پیدا می شود و آن وقت متوجه می شوی که عیب سابق داشته، اصلا خیار نداشتی چون خیار مشروط به شرط متأخر است یعنی معیب خیار دارد در صورتی که عیبی حادث نشود نه این که چه عیب حادث بشود و چه عیب حادث نشود، خیار دارد، منتها آنجایی که عیب حادث می شود، خیار ساقط می شود. سقوط بقاءً نیست بلکه عدم حدوث از ابتدا است.

ظاهر روایات چیست؟

روایات، به حدوث بیشتر می خورد یعنی این که شرط متاخر باشد تا به بقاء و سقوط.

اگر هم کسی بگوید من قبول ندارم، خب حداقل مشکوک است. چرا؟ چون در آن مرسله این بود که ان کان المبیع قائما بعینه، اگر حین رد قائم به عین بود، تو حق رد داری و اما اگر قائم به عین نبود، تو حق رد نداری، حالا حق رد نداری، از اول نداشتی، یا از اول داشتی و الآن ساقط شده. این ظاهرش این است که از اول نداشتی. حالا اگر کسی هم بگوید من این ظاهر را قبول ندارم، حداقل دو پهلو است. لذا این که «لأصالة بقاء الخيار الثابت بالعقد على المعيب و الشك في سقوطه بحدوث العيب الآخر في ضمان المشتري» غلط است جناب شیخ! اولا چرا شما اصل موضوعی را رها کردی و به اصل حکمی تمسک کردی. ثانیا اینجا جای تمسک به اصل حکمی نیست چون شک در اصل حدوث خیار است نه شک در بقاء.

اما «فالأصل عدم وقوع العقد على السليم من هذا العيب»؛ به درد نمی خورد. این چه اثر عملی دارد؟ چون آنی که موضوع خیار است، دو چیز است؛ یکی عقد بر معیب واقع بشود. دو: حین الرد، حالا یا عیبی حادث نشده باشد یا مبیع، قائما بعینه باشد. خب یکی از این دوتا. اصل عدم وقوع عقد است بر سلیم، جناب شیخ! فائده ندارد چون – خوب دقت کنید – اوفوا بالعقود یا احل الله البیع، هر بیعی را امضاء کرده و لازم دانسته، الا بیع بر معیب را. خب شما می فرمایید استصحاب می کنیم می گوییم عقد بر سلیم از این عیب، واقع نشده. عقد بر سلیم از این عیب واقع نشده اثر عملی ندارد. چون آنی که اثر عملی دارد این است که عقد بر معیب واقع شده باشد.

س: شاید نظر شیخ این است که عام بعد از تخصیص، متعنون به ضد عنوان خاص می شود.

ج: شیخ ره که این حرفها را قبول ندارد. شیخ که قبول ندارد عنوان وجودی بر می دارد. و اگر عنوان وجودی بردارد، این طرفش باز درست نیست چون اصل این است که این عیب، نبوده، نبوده، اثبات نمی کند که مبیع، سالم از این عیب بوده.

پس اشکال این است که اصل عدم وقوع عقد بر سلیم از این عیب به درد نمی خورد. لذا اینجا اگر کسی استصحاب را قبول داشته باشد، استصحاب می گوید اصل این است که این معیب نبوده. خیار را نفی می کند. اگر کسی استصحاب را قبول نداشته باشد، باید ببیند مدعی و منکر کیست؟ و اصالة بقاء الخیار الثابت هم دوتا اشکال داشت. یک اشکال این بود که چرا اصل موضوعی را رها کردید و به اصل حکمی چسبیدید. و دو که مهم است این است که در این موارد، شک در ثبوت خیار است نه سقوط خیار چون این حرف دلیل ندارد که معیب، ولو حدث بعدا فیه العیب، خیار دارد، دارد، تا زمانی که عیب حادث شد، خیار ساقط می شود، این دلیل ندارد.

و أمّا الثالث ، ففيه مسائل:

الاُولى لو اختلفا في الفسخ، فإن كان الخيار باقياً فله إنشاؤه.

مساله بعدی، صورت ثالثه است چون گفتیم تارة اختلاف بین متبایعین، در سبب خیار است و اخری در سقوط خیار است و ثالثة نزاع در فسخ است. او می گوید فسخ کردی و این می گوید فسخ نکردم. مشتری می گوید فسخ نکردی و بایع میگوید فسخ کردی. یا نه، مشتری می گوید من فسخ کردم و بایع می گوید فسخ نکردی. چرا؟ چون مثلا این یک ماشینی خریده و رفته تصادف کرده. بعد آمده به بایع میگوید من این معامله را دیروز فسخ کرده بودم و تصادف دیشب شده. بایع می گوید نه، دیروز فسخ نکردی و الآن هم حق فسخ نداری چون عیب حادث شده. یا نه از آن طرف، مشتری مدعی است که من فسخ نکردم و بایع میگوید فسخ کردی. یک زمین است که افتاده برِ خیابان اصلی و قیمتش بالا رفته، حالا بایع می گوید فسخ کردی و زمین مال من است و مشتری می گوید نه فسخ نکردم. لذا ممکن است مدعی فسخ، بایع باشد و ممکن است مدعی فسخ، مشتری باشد.

حالا اگر مدعی فسخ، مشتری شد و بایع گفت فسخ نکردی، اینجا دو صورت دارد. یک صورت این است که وقتی مشتری مدعی فسخ است، الآن هم تمکن از فسخ دارد مثل این که الآن هم این معیب، عیب جدیدی پیدا نکرده. یک وقت هست که الآن تمکن از فسخ ندارد. مثل این که رفته تصادف کرده و عیبی در آن ایجاد شده و الآن دیگر نمی تواند فسخ کند.

صورت اول باز به قول مرحوم آقای خوئی ره دوتا فرض دارد. یک فرضش این است که الآن می گوید بیع این ماشین را فسخ کردم. یک فرضش این است که الآن نمی گوید فسخ کردم. می گوید من فسخ سابق کردم. دیروز فسخ کردم.

آنجایی که بگوید الآن فسخ کردم، جای شبهه ندارد و محل کلام نیست. چرا؟ چون یا فسخ، سابقا کرده یا نکرده. اگر فسخ نکرده، خب الآن دارد فسخ می کند. اگر فسخ هم کرده که چه بهتر. الآن دیگر معنا ندارد که بایع منکر بشود.

ان قلت: این فسخ، الآن امکان ندارد. انشاء فسخ الآن امکان ندارد. چرا؟ چون می گوید مگر مشتری مدعی نیست که فسخ کردم دیروز. معامله فسخ شده را که نمی شود دومرتبه فسخ کرد. فسخِ الآن، به اقرار خود مشتری بی خود است. فسخ سابق را هم بایع منکر است. پس اینطور نیست که بگوییم اگر الآن فسخ کرد، قطعا این فسخ نافذ است.

یک کلامی مرحوم آقای خوئی ره دارد که فکر می کنم ظاهرا مقصودش این است که این مبتنی بر یک حرفی است که این حرف، خیلی مهم است. اگر بنده، یقین دارم این خانه مال شماست. شما وسواس هستی، می گویی «این خانه مال شماست، به من بفروش». من می توانم انشاء بیع بکنم؟ یا نمی توانم؟ اگر کسی گفت نمی توانی انشاء بیع بکنی، بله این فسخ دوم بی فائده است. ولی اگر کسی گفت می توانی انشاء بیع بکنی، خب چرا فسخ دوم بی فائده باشد؟

عرض ما این است که می تواند انشاء بیع بکند. غاصب چطور تملیک می کند؟ غاصب که ملکش نیست. مشتری هم می داند که این غاصب است. اینهایی که از دزدها خرید می کنند، در بازار و معلوم است که این دزد است، چطور می خرد؟ غاصب می گوید بنا می گذارم بر این که این مال من است. این هم می گوید که من بنا می گذارم که فسخ نکردم و الآن انشاء فسخ می کنم. بنا می گذارم که فسخ مال من است و الآن هم انشاء فسخ می کنم، اشکال دارد؟! اصلا اینهایی که عقد نکاح می خوانند یا احتیاط می کنند در باب طلاق و اینها، می بینی سه دفعه، چهار دفعه، صیغه عقد را می خوانند. دفعه اول که می خواند، خودش یقین دارد که این عقد درست است. بعد اگر رفت دید که آن عقدی که دفعه اول خوانده اشتباه بوده، ولی عقد دفعه دوم و سوم درست بوده. خب می توانیم بگوییم این عقد باطل است چون تو یقین داشتی که عقد اولی صحیح است و در عقد دومی نیت انشاء نداشتی؟!! لذا این اشکال خوب است ولی این مبتنی بر این است که نیت با علم به خلاف اشکالی ندارد.

در رساله ها نوشته اند کسی که در جایی هست که در معرض این است که نمازش باطل بشود مثلا در خیابان دارد نماز می خواند و یقین دارد یا اطمینان دارد که پلیس او را کنار می زند، گفته اند نمازش باطل است ولو نمازش را تمام کند. چرا؟ چون یا این قصد قربت نمی تواند بکند یا این که اصلا خود این نماز حرام است بنابر این که ابطال نماز حرام باشد. انسان وارد در کاری می شود که یقین دارد به گناه می افتد و این خودش قبیح است. این خیلی محل ابتلاء هست. اینهایی که مکه مشرف می شوند و می خواهند خلف المقام نماز بخوانند، خیلی آنجا مهم است چون خلف المقام کسی که می ایستد یقین دارد در وقت ها ی شلوغ، این شرطه هایی که می آیند، هُل می دهند. حالا اگر این زود نمازش را تمام کرد، این اشکال دارد. لذا ما وقتی که نمازمان را می خواندیم، باز می رفتیم یک نماز هم آن عقب می خواندیم که اگر این نماز اشکال داشته باشد، یک نماز هم آن عقب خوانده باشیم. بعد فهمیدم که بهترین وقتی که انسان بخواهد نماز طواف بخواند این است که برود در صف جماعت، همان وقتی که نماز جماعت می خوانند، این خلف المقام بنشیند و نماز بخواند یا تا نماز که تمام شد، این نماز بخواند. خب این مساله مهم است که تو که آنجا نماز می خوانی، نمازت باطل است. این جوابش همین است که من قصد صلاتی می کنم به شرط این که بتوانم نمازم را تا آخر ادامه بدهم. شما گفتی این خودش تجری است و وارد در کاری می شوی که حرام بشود و مقدمه حرام بشود و قبیح بشود. می گوید نه، قصد صلاتی من معلق است. یعنی اگر من وارد در نماز بشوم و تا آخر نماز ادامه بدهم، از اول قصد صلاة می کنم ولو یقین دارد که ادامه نمی دهد چون الآن گفتیم که قصد با یقین به خلاف متمشی می شود.

لذا به همین جهت ما در رکوع هم گفتیم که اینی که می گویند شما اگر شک داری رکوع کردی یا نه، نمی توانی احتیاط کنی بروی به رکوع. گفته ایم چه اشکال دارد؟ من شک می کنم می روم به رکوع، منتها به این قصد که اگر من رکوع نکرده ام، قصد رکوع می کنم و اگر رکوع نکرده ام، اصلا قصد رکوع نمی کنم.

نگویید که زیاده در صلاة شده.

می گوییم که من قصد رکوع نکردم.

بگویی نه، [زیاده در]رکوع تعبدی است. از آن روایتی که کسی که عزائم خوانده، نمازش باطل است و حضرت فرمود که «لأنه زاد فی المکتوبة».

در آنجا به قصد سجده رفته ولی به قصد سجده صلاتی نرفته. اینجا اگر به قصد رکوع برود ولی به قصد رکوع صلاتی نرود، بله تعدی می کنیم. ولی این اصلا به قصد رکوع نمی رود. اگر بنده دارم حمد می خوانم و دارم خم می شوم که یک قرآنی از زمین بردارم که بخوانم، نماز من باطل می شود؟! کسی چنین حرفی نزده که باطل می شود چون من قصد رکوع ندارم. قصد رکوع باید داشته باشیم و این می گوید خدایا من قصد رکوعم معلق است.

س: در سجده هم می شود این حرف را زد؟

ج: نه، در سجده قصدی نیست. وقتی که کسی پیشانیش را بگذارد روی مهر، ولو این که قصد سجده نکند، این را شبهه دارم. مثلا کسی می خواهد ببیند این مهر پیشانیش را اذیت می کند یا نه؟ امتحان می خواهد بکند و سرش را می گذارد روی این مهر ولی قصد سجده ندارد، آیا می گویند سَجَد؟ یا نمی گویند؟ این برای من واضح نیست.

منشأ اینها یک جا هست که آنجا را مرحوم شیخنا الاستاذ می فرمود. در رسائل یک بحثی هست در دوران امر بین جزئیت و مانعیت، شرطیت و مانعیت، که اگر علم اجمالی داریم یا جزء است یا مانع است. آنجا شیخ ره و دیگران فرموده اند این نمی تواند احتیاط کند چون اگر بیاورد شاید مبطل نماز باشد و اگر نیاورد، شاید مبطل نماز باشد چون جزء است. ایشان می فرمود نه می شود احتیاط کرد. اول من یک نمازی شروع می کنم و می گویم خدایا من قصد صلاتی می کنم بنابر این که این قنوت جزء باشد. خب اگر قنوتی که می خوانم، جزء نبود و مانع بود، من قطع صلاة نکرده ام چون اصلا قصد صلاتی نکرده ام. بعد یک نمازی می خوانم بدون قنوت و می گویم من قصد صلاة می کنم به شرط این که قنوت مانع باشد، خب اینجا اگر قنوت جزء بود، من قطع صلاة نکرده ام چون قصد صلاتی نکرده ام. لذا این دوتا نماز می خواند یک دفعه با این بر تقدیر جزئیت و یک دفعه هم بر تقدیر مانعیت و این می شود امتثال قطعی.

س: می تواند یک نماز بخواند و بگوید بر فرض این که قنوت جزء باشد قصد قنوت می کنم.

ج: نه، فرض این است که مانع، خودش مبطل است و مانعیت قصدی نیست.

و للکلام تتمة ان شاء الله فردا.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین و لعنة الله علی اعدائهم اجمعین.