سه شنبه 21/10/1400

جلسه 750

بسم الله الرحمن الرحیم

وصلی الله علی محمد وآله الطاهرین واللعن الدائم علی أعدائهم أجمعین من الآن إلی قیام یوم الدین

اللهم کن لولیّک الحجّة بن الحسن صلواتک علیه وعلی آبائه فی هذه الساعة وفی کلّ ساعة ولیّا وحافظا وقائدا وناصرا ودلیلا وعینا حتی تسکنه أرضک طوعا وتمتّعه فیها طویلا.

اللهم العن أوّل ظالم ظلم حقّ محمّد وآل محمّد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العن العصابة التی جاهدت الحسین وشایعت وبایعت وتابعت علی قتله اللهم العنهم جمیعا.

السلام علیک یا أبا عبد الله وعلی الارواح التی حلت بفنائک علیک منی سلام الله أبدا ما بقیت وبقی اللیل والنهار ولا جعله الله آخر العهد منّی لزیارتکم، السلام علی الحسین وعلی علیّ بن الحسین وعلی أولاد الحسین وعلی أصحاب الحسین.

اللهم خصّ أنت أوّل ظالم باللعن منی وابدء به أولا ثم العن الثانیَ والثالث والرابع اللهم العن یزید خامسا والعن عبید الله بن زیاد وبن مرجانة وعمر بن سعد وشمرا وآل أبی سفیان وآل زیاد وآل مروان إلی یوم القیامة.

***********************************************************

[خلاصه درس:

1-قیام اماره مقام قطع موضوع.

2- جواب مرحوم نائینی از اشکال جمع بین لحاظ آلی و استقلالی

3-مسلک مرحوم نائینی در حجیت.

4- اشکال مرحوم حاج شیخ بر اقای نائینی  که مجرد  اعتبار الاماره علما کافی برای ترتیب اثار نیست

5- انواع مجعولات شرعی در بیان حاج شیخ.]

کلام در این بود که مرحوم آخوند فرمود: اگر اماره بخواهد هم جای قطع طریقی بنشیند و هم جای قطع موضوعی، جمع لحاظ آلی و لحاظ استقلالی شود. مرحوم حاج شیخ یک اشکالی فرمود، ما این اشکال ایشان را جواب دادیم.

یک اشکال هم مرحوم آقای نائینی کرده، ایشان می فرماید: جمع لحاظ آلی و لحاظ استقلالی مبتنی بر این است که ما بگوییم حجیت به معنای جعل و تنزیل مؤدی به منزله واقع است اما اگر ما این مبنی را منکر شدیم و گفتیم «الامارة حجة» یعنی «اعتبار الامارة علماً و اعتبار الامارة احرازاً». این «اعتبار الامارة علماً» یک سری آثار عقلی و یک سری آثار شرعی دارد. وقتی تنزیل شد، اطلاق تنزیل هم آثار عقلی را در بر می گیرد و هم آثاری شرعی را زیرا تمام آثار برای علم است چه اثر شرعی و چه اثر عقلی.

توضیح مطلب: ایشان می فرماید: بعضی گفته اند که علم از مقوله انفعال است، بعضی گفته اند علم از مقوله فعل است، بعضی گفته اند علم از مقوله اضافه است، بعضی گفته اند علم از مقوله کیف است.

بعد می فرماید: حق این می باشد که تمام این جهات در علم هست. وقتی نفس در مقابل معدات آمادگی پیدا می کند که این صور در ذهن حاضر شوند، تأثر نفس است از این معدات. بعد این صور، در ذهن و سوق نفس ایجاد می شود. مرحله اول، مرحله انفعال است و مرحله ثانیه، مرحله فعل است که صورت در سوق نفس ایجاد می شود. بعد که ایجاد شد، نفس واجد این صورت می شود و این، کیف است. این صورت یک اضافه ای به خارج دارد که آن معلوم بالعرض می باشد، کاشفیت آن از مقوله اضافه است.

پس در علم هم مقوله انفعال است، هم مقوله فعل است، هم مقوله کیف است و هم مقوله اضافه است. سه حالت و ویژگی اولی از امور تکوینی هستند لذا قابل اعتبار نیستند اما مرحله چهار که اضافه است قابل اعتبار می باشد. شارع این اضافه و کاشفیت و طریقیتی که ذاتاً قطع دارد را به اماره اعطاء می کند لذا حجیت و کاشفیت آن، تشریعی می شود. وقتی اماره را علم اعتبار کرد، تمام آثار بار می شود.

مرحوم حاج شیخ به آقای نائینی ره اشکال کرده، ایشان می فرماید: مجعولات و احکام شرعی ـ تکلیفی یا وضعی ـ سه قسم هستند. یک قسم انشاء است، شارع داعی را برای عبد ایجاد می کند. در واقع جعل، وجوب و حرمت امر تکوینی هستند. تکوینا ایجاد داعی می کند منتهی داعی اقتضائی، حال اگر عبد منقاد باشد این داعی فعلی می شود و یا فعل را انجام می دهد و یا فعل را ترک می کند اما اگر منقاد نباشد داعی، اقتضائی می ماند. وقتی شارع جعل کرد، عقل اعتبار بعث می کند، نه اینکه بعث را شارع اعتبار کند بلکه شارع ایجاد داعی می کند تکوینا ولی داعی اقتضائی.

ان قلت: اگر ایجاد داعی می کند تکوینا پس چرا می گوییم «تشریعی»؟ قلت: چون ایجاد تکوینیِ اقتضائی از شارع صادر شده لذا می گویند جعل شرعی.

قسم دوم مثل احکام وضعیه مانند طهارت، نجاست، قضاوت و… اینها اعتبار محض هستند. شارع آن چه را که مقوله حقیقیه است را ـ مثل ملکیت ـ اعتبار می کند. وقتی اعتبار کرد، موضوع حکم حقیقةً موجود می شود و احکام بار می شود. بنابر این شارع حکم و اثر را جعل نمی کند و فقط موضوع را اعتبار می کند و با اعتبار موضوع، موضوع حقیقةً محقق می شود.

قسم سوم این است که شارع در واقع تنزیل می کند. وقتی شارع فقاع را تنزیل می کند به منزله خمر، یعنی آثار و احکام خمر را بر فقاع بار می کند. حقیقت این قسم جعل آثار است. وقتی مؤدی را به منزله واقع تنزیل می کند بدین معناست که حکم مماثل واقع را در مورد مؤدی جعل می کند.

خب این فرمایش آقای نائینی ره در صورتی درست می شود که اعتبار الامارة علماً و احرازاً از قبیل قسم دوم باشد زیرا اعتبار محض فقط در قسم ثانی ست. در قسم اول و قسم ثالث، موضوع محقق نمی شود. اگر وقتی علم و احراز اعتبار شد، موضوع حکم عقل و موضوع حکم شرع محقق شد در این صورت فرمایش آقای نائینی ره تمام است اما اگر محقق نشد فرمایش ایشان ناقص ست.

مرحوم حاج شیخ می فرماید: اما اثر عقلی برای علم وجدانی ست. منجزیت و استحقاق عقاب برای علم حقیقی ست. شارع اگر پانصد سال هم اماره را علم اعتبار بفرماید تا آن اثر را جعل نکند اثر بار نمی شود زیرا با اعتبار شارع، موضوع حقیقةً موجود نشده است. اگر بگویید: موضوع استحقاق عقاب، علم می باشد منتهی آن، اعم است از علم واقعی وجدانی و علم تعبدی. خب اگر این باشد با فرمایش مرحوم نائینی سازگار نیست چرا که ایشان می فرماید «این، توسعه موضوع می دهد» یعنی حکومت ظاهریه اما اگر ما گفتیم که موضوع حکم عقل اعم است از احراز واقعی و احراز تعبدی و اعتباری، در این صورت حکومت واقعیه می شود.

اما نسبت به احکام شرعی. خب آثار در شریعت روی خمر واقعی رفته. اگر شارع اعتبار کند اماره را به منزله احراز، آن آثار که نمی آید. اگر بگویید: احکام روی خمر معلوم رفته چه معلوم وجدانی و چه معلوم تعبدی. می گوییم: این ورود می شود و با حکومت ظاهری جور در نمی آید.

پس آقای نائینی ره شما هیچ راهی ندارد الا اینکه وقتی اماره را علم اعتبار کردید، آن باید داخل قسم سوم شود یعنی تنزیل، بدین معنی که مماثل حکم واقعی را در مورد اماره جعل کند. ان قلت: چرا می گویید «حکومت ظاهری». قلت: زیرا واقعا این، جعل نمی شود بلکه به عنوان انه الواقع، به ادعای انه الواقع جعل می شود. خب این، تنزیل می شود وقتی تنزیل شد اینجا هم باید منجزیت را جعل کند و هم باید احکام شرعی را جعل کند مثلا علم به نجاست یک اثر عقلی دارد و آن، منجزیت و معذریت است و یک اثر شرعی دارد و آن مانعیة للصلاة ست. شارع تا آن مانعیت را جعل نکند، تا اثر را جعل نکند چیزی درست نمی شود.

جناب آقای نائینی ره اینکه می فرمایید «اعتبار الامارة علماً» اگر مقصودتان این است که به مجرد اعتبار الامارة علماً، موضوع حکم عقل و موضوع حکم شرع حقیقةً موجود می شود لذا جمع بین لحاظ آلی و لحاظ استقلالی نیست، خب این اصلا امکان ندارد زیرا موضوع حقیقة پیدا نمی شود.

(خوب دقت کنید) موضوعات چند قسم است. مثلا یک موضوع به این نحو است که مثلا در طلاق رجعی داریم، الوطی رجوعٌ. این الوطی رجوعٌ به چه معناست، آیا بدین معناست که اگر رجوع کنی، علقه زوجیت بر می گردد و طلاق منفسخ می شود؟ نه. رجوع یک امر اعتباری و انشائی ست، وقتی می فرماید «الوطی رجوعٌ» چطوری که اگر «رجعت» و امثال ذلک را بگوید، آنها را رجوع اعتبار کرده، همان طور شارع وطی را رجوع اعتبار نموده. یا «الظهار طلاق» بدین معنی نیست که احکام طلاق را برای ظهار نیز بار می کند. طلاق یک امر اعتباری ست، چطوری که یک بار صیغه را طلاق اعتبار می کند همان طور ظهار را طلاق اعتبار می کند. در این امور، موضوع حقیقة ایجاد می شود.

اما یک وقت موضوع حقیقة ایجاد نمی شود مثل «الفقاع خمر استصغره الناس». اگر سال ها بفرماید «الفقاع خمر استصغره الناس» فقاع، خمر نمی شود. در اینجا جعل آثار است ولی در «الظهار طلاق» جعل آثار نیست ولو هر دو حکومت واقعیه هستند.

حکومت واقعیه یعنی حکم دائر مدار شک نیست. حکومت واقعی دو ممیزه دارد. اول: حکم دائر مدار شک و جهل نیست لذا کشف خلاف در آن معنی ندارد، به خلاف حکومت ظاهری که در آن، حکم دائر مدار شک ست و کشف خلاف در آن ممکن می باشد. دوم: در حکومت واقعی با غمض عین از حکومت، یقین داریم که موضوع منتفی ست و در واقع حکومت واقعی مثل استحاله می ماند و تبدیل موضوع می کند. وقتی تمام موضوعِ جواز اخبار فقط علم باشد و واقع نباشد. خب اگر شارع بفرماید «خبر ثقة علمٌ» یا «لا تنقض الیقین بالشک و یقین سابق یقین به بقا ست»، با غمض عین از این دلیل قطعا موضوع جواز اخبار منتفی ست زیرا من وجدانا علم ندارم. اینجا معنی ندارد حکومت ظاهری باشد به خلاف آن جایی که می فرماید «بینة علمٌ» و بینه قائم شده که این خمر است. در اینجا ممکن است فی علم الله خمر باشد. نه وجود موضوع محرز است و نه عدم آن. در این موارد حکومت ظاهری معنی دارد ولی حکومت در مواردی که با غمض عین از دلیل حاکم، موضوع حقیقة منتفی ست و مثلا موضوع حقیقة داخل ادله حرمت به غیر علم است، حکومت واقعیه است که موضوع را از تحت آن دلیل بیرون می کشد و داخل دلیل دیگر می کند.

یک زمانی یک عویصه ای بود. در رساله ها آمده «مسائلی را که انسان احتمال می دهد به آن مبتنی شود باید برود و یاد بگیرد». یک اشکال نسبت به آن وجود دارد و آن این می باشد که من استصحاب عدم ابتلا می کنم مثلا نمی دانم به شک بین سه و چهار مبتلا می شود یا مبتلا نمی شوم، خب استصحاب استقبالی جاری می کنیم و می گوییم «الآن که مبتلا نیستم، در آینده هم مبتلا نمی شوم». جواب این استصحاب استقبالی چیست؟ ما در این خصوص فکر می کردیم و بعد خدمت مرحوم استاد می آمدیم اما ایشان دائم می فرمود «به مطلب نرسیدی». خب چرا این استصحاب جاری نمی شود؟ چون موضوع وجوب تعلم، ابتلا خارجی نیست بلکه احتمال ابتدا ست. هر چه ما نقض می کردیم، ایشان می فرمود «به مطلب نرسیدی». تا اینکه این مطلب به ذهنم رسید که در جواز اخبار چطور موضوع حرمت افتا، واقع نیست بلکه موضوع آن، عدم علم به واقع است. استصحاب جاری می شود ـ جواز افتا ـ و می آید این را از تحت دلیل حرمت افتا بیرون می کشد و داخل دلیل جواز افتا می کند. بعد خدمت ایشان رسیدم و عرض کردم: «ما یک دلیلی داریم که تعلم مسائلی که یقین داریم مبتلا نمی شویم لازم نیست و تعلم مسائلی که احتمال می دهیم مبتلا می شویم لازم ست. خب استصحاب عدم ابتلا از تحت وجوب تعلم مورد را بیرون می کشد و داخل عدم وجوب تعلم می کند». ایشان توقف کرد و بعد فرمود: «پس این اشکال استصحاب عدم ابتلا را چه کار کنیم». بعد رفتم و جواب این را پیدا کردم و عرض کردم و گفتم: «آقا این هم جوابش».

اماره و استصحاب گاهی مواقع حکومت واقعیه دارند بدین معنی که با فرض اینکه موضوع حرمت محقق است، اماره و استصحاب می آیند و تبدل موضوع می کنند.

در ما نحن فیه اشکال حاج شیخ ره به آقای نائینی ره این است که آقای نائینی ره آیا به مجرد اینکه شارع بفرماید «خبر الثقة علم» آثار شرعی علم بار می شود؟ خیر زیرا ظهور آن علم، علم وجدانی و تکوینی و حقیقی ست. شما می گویید «اگر چه ظهور آن در این است اما آن موضوع درست می کند» می گوییم «چطور موضوع درست می کند». اگر بگویید «وقتی اعتبار کرد ما کشف می کنیم آن علمی که در خطابات موضوع ست اعم می باشد از علم تعبدی و علم واقعی» می گوییم «این ورود می شود. ورود همیشه مثل حکومت واقعیه است یعنی ورود همیشه در اثر مثل حکومت واقعیه است. ما ورودی مثل حکومت ظاهریه نداریم زیرا مشخصه ورود این است که بعد اعتبار، موضوع حقیقة موجود می شود. خب وقتی موضوع حقیقة موجود شد حکم نیز حقیقة هست مثل حکومت واقعیة». خب اینجا چه کار باید کرد؟ شارع باید هم آثار شرعی را جعل نماید و هم اثر عقلی را جعل نماید. پس وقتی می فرماید «الظن  علم» یا «خبر الثقة علم» هم باید منجزیت را جعل کند و هم باید احکام شرعی را جعل کند. لذا ایشان اشکال کرده که جمع بین لحاظ آلی و لحاظ استقلالی بر می گردد.

استاد: این فرمایش حاج شیخ ره به عقل قاصر فاتر ما تمام نیست. اما نسبت به اثر عقلی، دیروز عرض کردیم بیانی که در قبح عقاب بلا بیان ست اعم می باشد از علم واقعی و علم تعبدی. حتی اگر آن حرف ما را نزنیم، ایشان این مقدار را قبول دارد که بیان اعم است از علم واقعی و علم تعبدی. شما می فرمایید  «اگر این باشد دیگر حکومت ظاهری نمی شود»، خب حکومت ظاهری نیست. جناب حاج شیخ ره آقای نائینی حکومت ظاهری را نسبت به آثار شرعی بیان فرموده نه نسبت به اثر عقلی.

اما شما می فرمایید «در آثار شرعی نیز حکومت ظاهری نیست»، خب در آثار شرعی نیز  حکومت ظاهری نیست منتهی همان طور که چند روز پیش عرض کردم این مطلب در فرمایشات آقای نائینی ره و در فرمایشات آقای خوئی ره نیست، که وقتی شارع می فرماید «خبر الثقة علم» یا «یقین السابق یقین بالبقاء» یا «یجوز الاخبار بما علم» آیا بدین معناست که آن علم، اعم است از علم حقیقی و علم تبعدی ـ که آقای صدر به آقای نائینی ره و آقای خوئی ره اشکال کرده که اگر این حرف باشد این، ورود می شود نه حکومت ـ یا آنکه اثر و جواز اخبار برای خصوص علم وجدانی ست. وقتی می فرماید: «خبر الثقة علم» یعنی شارع یک جواز اخبار دیگری را برای خبر ثقه هم جعل می کند.

اینها در فرمایشات مرحوم آقای نائینی و آقای خوئی ره توضیح داده نشده اما بما اینکه آقای خوئی ره و آقای نائینی ره تعبیر به حکومت می کنند معلوم می شود که موضوع در آن اعم نیست زیرا اگر موضوع اعم باشد ورود می شود، اما توضیح نداده اند. عرض کردم یک وقتی که ما این اشکال را به شیخنا الاستاذ عرض می کردیم ایشان این جواب را داد که دو جا بود من مبنای آقای خوئی ره را عوض کردم. نظر آقای خوئی ره در تعارض خبرین متعارضین این بود که قاعده ثانویه تخییر است. در تقریرات دراسات ـ که برای دوره های اول ایشان است ـ آقای خوئی ره قائل به تخییر است. مرحوم استاد می فرمود که من مبنای ایشان را عوض کردم و قائل به تساقط شد و یکی هم اینجا را می فرمود منتهی من درست نفهمیدم که آنجا قائل به ورود بود و شیخ الاستاذ ره حکومت را درست کرد یا … این را من نفهمیدم. البته خیلی هم مهم نیست. الآن که آقای خوئی ره از رجال کامل الزیارات بر گشته شاید چهل، پنجاه نفر مدعی هستند که ما نظر ایشان را عوض کردیم ولی آن آقای خوئی ره که من از افواه و سینه به سینه شناختم، جبرائیل هم نمی توانست نظر ایشان را عوض کند چرا که معمولا این گونه است که اگر به قدرت های علمی در هر رشته ای اشکال کنید این طور نیست که بگویند متزلزل شده ام، بلکه باید مطلب برای خود آنها روشن شود.

ظاهر فرمایش آقای خوئی ره و آقای نائینی ره حکومت است و معنای حکومت این است که جعل اثر می کند و موضوع سازی نمی کند منتهی یک اشکال عامی هست که مثلا شارع یک جواز اخباری برای خبر ثقه جعل کرد ـ چون تا جعل نکند حکومت نمی شود ـ خب چرا همان طور  می فرمود «یجوز الاخبار بخبر الثقة»! این لغو است که اول خبر الثقة را علم اعتبار کند و بعد مجددا جواز اخبار را جعل کند، خب همان اول می فرمود «یجوز الاخبار بخبر الثقة. یجوز الاخبار فی مورد الشک فی البقاء». اینکه اول بیاید یقین سابق را یقین به بقاء اعتبار کند و بعد جواز به اخبار را اعتبار کند لغو است. یا مثلا نسبت «الفقاع خمرٌ استصغر الله الناس» می فرمود «الفقاع حرام» چون هم حرام جعل کند و هم اعتبار کند لغو می باشد، حال در مثل «الفقاع خمرٌ استصغر الله الناس» ممکن است جواب دهند که اگر می فرمود «الفقاع حرام» شدت حرمت و شدت مفسده و شدت غضب شارع فهمیده نمی شود ولی وقتی فرمود «الفقاع خمرٌ استصغر الله الناس» آن شدت فهمیده می شود. فرق است بین اینکه کسی بگوید «هوای فلانی را داشته باشد» و اینکه بگوید «فلانی نفس من است». گر در آیة شریفه مباهله خداوند سبحان می فرمود «قل تعالوا ندع ابناءنا و ابناءکم و نساءنا و نساءکم و مولانا امیر المومنین و شما هم بزرگان خود را بیاورید» در این صورت دیگر لطافت این مطلب را نداشت. حتی اگر می فرمود «مولانا امیر المومنین که ولی هست و …» باز لطافت این انفسنا را نداشت. وقتی کسی بگوید «فلانی نفس من است» نهایت کمال را برای او قائل شده، بیش از این محال است زیرا معنی ندارد که یک وصی ای از نبی خود بالاتر باشد. وصی هر پیغمبری از خود آن پیغمبر عدنا بوده و این جای شبهه ندارد. عقیده شیعه بر این می باشد که مولانا امیر المومنین سلام الله علیه با تمام کمالاتی که دارد ـ عقل بشر به مقام ایشان قد نمی دهد. اگر کسی بگوید ـ نستجیر بالله ـ «حضرت سلمان، مولانا امیر المومنین علیه السلام را شناخته» حرف غلطی گفته. حضرت صلی الله علیه و آله و سلم و لعنة الله علی اعدائهم اجمعین فرمود «یا علی تو را کسی نشناخت الا من و خداوند سبحان» ـ  در رتبه بعد از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم و لعنة الله علی اعدائهم اجمعین است. در زیارت دارد «السلام علیک یا خیر الخلق بعد رسول الله» البته این بدین معنا نیست که علم رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم و لعنة الله علی اعدائهم اجمعین از مولانا امیر المومنین علیه السلام بیشتر است، یا قدرت ایشان بیشتر است؛ یا بدین معنا نیست که چون وحی بر وجود نازنین ایشان نازل می شده مقامشان بیشتر است، یا بدین معنا نیست که این یک مقامی ست بالاتر از امامت، شاهد آن این می باشد که وحی بر انبیاء گذشته واقع می شده، وحی بر حضرت ابراهیم سلام الله علیه و حضرت عیسی علی نبینا و آله و علیه السلام  واقع می شده در حالی که اختلاف بین وجود نازنین مولانا امیر المومنین علیه السلام و حضرت ابراهیم سلام الله علیه بی نهایت است یعنی هر چقدر عقل بشر کار بکند اختلاف را درک نمی کند. اینکه می گوییم «وجود نازنین خاتم الانبیاء صلی الله علیه و آله و سلم و لعنة الله علی اعدائهم اجمعین اشرف است» بدین معنا نیست که چون ایشان پیغمبر بوده و وحی بر ایشان نازل بوده برتر است. بله نزول وحی یک فضیلت است اما این باعث نمی شود که افضل باشند، اگر این باشد باید بگوییم که انبیاء گذشته نیز افضل هستند و حال آنکه هر کس بگوید «انبیاء گذشته از مولانا امیر المومنین علیه السلام افضل هستند» احمق است کما اینکه اگر بگوید «مقام حضرت مریم سلام الله علیها بر مقام حضرت زهرا سلام الله علیها می چربد» نیز احمق است. اگر خود این ذوات مقدس نمی فرمودند «السلام علیک یا خیر الخلق بعد رسول الله» و این را به ما تعلیم نمی دادند …، این جمله که الآن عرض کردم خیلی مهم است، من عرض کردم که وصی هیچ نبی ای بالاتر از خود نبی نمی شود اما این بدین معنا نیست که پایین تر باشد بلکه امکان دارد مساوی باشد. ما این را از نصوص به دست می آوریم. این، مختص به پیغمبر گرامی صلی الله علیه و آله و سلم و لعنة الله علی اعدائهم اجمعین نیست بلکه مولانا امیر المومنین علیه السلام نیز از سائر ائمه علیهم السلام افضل هستند منتهی بدین معنا نیست که علم و قدرت و … ایشان بیشتر باشد، معنای این افضلیت را ما نمی دانیم، کما اینکه حضرت زهرا سلام الله علیها از همه ائمه بعد از امیر المومنین سلام الله علیهم افضل هستند اما به چه چیزی افضل هستند را ما نمی دانیم، هر چه پیغمبر خدا صلی الله علیه و آله و سلم و لعنة الله علی اعدائهم اجمعین می دانسته یا هر چه مولانا امیر المومنین علیه السلام می دانسته حضرت زهرا سلام الله علیها نیز می دانسته. کسی غفلت نکند و توهم نکند که اینکه ما می گوییم «مولانا امیر المومنین علیه السلام افضل از حضرت زهرا سلام الله علیها ست» به خاطر مقام امامت ایشان است، اگر این باشد خوب باید مولانا امام حسین علیه السلام از حضرت زهرا سلام الله علیها افضل باشد چون ایشان امام هستند در حالی که این چنین نیست. هر کس بخواهد افضلیت را توجیه کند یا به گمراهی می رود یا به بن بست می رسد. این یک امری ست که وجه آن را فقط خداوند سبحان و خود ایشان سلام الله علیهم می دانند و به ما بیان نفرموده اند. در هیچ روایتی بیان نشده که چرا مولانا امیر المومنین سلام لله علیه افضل است یا وجه فضیلت پیغمبر خدا صلی الله علیه و آله و سلم و لعنة الله علی اعدائهم اجمعین چیست.

و للکلام تتمة و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین   لعنة الله علی اعدائهم اجمعین