یکشنبه 7/1/1401

جلسه 787

بسم الله الرحمن الرحیم

وصلی الله علی محمد وآله الطاهرین واللعن الدائم علی أعدائهم أجمعین من الآن إلی قیام یوم الدین

اللهم کن لولیّک الحجّة بن الحسن صلواتک علیه وعلی آبائه فی هذه الساعة وفی کلّ ساعة ولیّا وحافظا وقائدا وناصرا ودلیلا وعینا حتی تسکنه أرضک طوعا وتمتّعه فیها طویلا.

اللهم العن أوّل ظالم ظلم حقّ محمّد وآل محمّد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العن العصابة التی جاهدت الحسین وشایعت وبایعت وتابعت علی قتله اللهم العنهم جمیعا.

السلام علیک یا أبا عبد الله وعلی الارواح التی حلت بفنائک علیک منی سلام الله أبدا ما بقیت وبقی اللیل والنهار ولا جعله الله آخر العهد منّی لزیارتکم، السلام علی الحسین وعلی علیّ بن الحسین وعلی أولاد الحسین وعلی أصحاب الحسین.

اللهم خصّ أنت أوّل ظالم باللعن منی وابدء به أولا ثم العن الثانیَ والثالث والرابع اللهم العن یزید خامسا والعن عبید الله بن زیاد وبن مرجانة وعمر بن سعد وشمرا وآل أبی سفیان وآل زیاد وآل مروان إلی یوم القیامة.

***********************************************************

کلام در این بود که مقصود از امکان در این امری که مرحوم آخوند فرمود «امکان تعبد به امارات غیر عملیه و ظن هست یا نیست» چیست؟ بیان شد مقصود از این امکان، امکان وقوعی ست، و فرمایش مرحوم آقای ایروانی و حاج شیخ اصفهانی ره که فرمودند امکان ذاتی ست، تمام نمی باشد، و این کلامی که در تهذیب الاصول ذکر شده بود یعنی مقصود از امکان، احتمال است نیز درست نیست زیرا همان طور که عرض شد، احتمال که بحث ندارد چرا که یک امر وجدانی ست، بعضی در نفس خود احتمال می دهند و بعضی احتمال نمی دهند. اما اگر مقصود این است که ما می خواهیم بحث کنیم و بگوییم که باید احتمال دهید، خب اول باید بحث کنیم که این، امکان در خارج واقع شود و محذوری پیش نمی آید تا بعد بگوییم پس باید احتمال دهید؛ و نیز طرف مقابل از امتناع بحث می کند بنابر این به قرینه مقابله معلوم می شود که آن چه محل نزاع هست امکان وقوعی ست و این فرمایش ایشان به عقل قاصر فاتر ما نا تمام است.

خب ما چطور اثبات امکان کنیم؟ مرحوم شیخ اعظم فرموده ما نمی توانیم امکان وقوعی را عقلاً اثبات کنیم و بگوییم به امکان وقوعی قطع داریم زیرا ذهن بشر و عقل بشر به همه وجوه مقبحه و وجوه مستحیله مطلع نیست تا تمام آنها را بررسی کند، نهایتاً می توانیم بگوییم دلیلی بر استحاله پیدا نکردیم اما اینکه بگوییم واقعا محال نیست، کار ما نیست، این کار معصوم علیهم السلام است و کار کسی ست که علم غیب دارد و به تمام جهات و رموز عالم مطلع است و تمام امور مقبحه و محسنه را می داند. لکن در میان عقلاء اصلی ست که اگر شک در امکان چیزی کنند و وجهی برای استحاله آن پیدا نکنند، بنا را بر امکان میگذارند. این سیره عقلاء، اصلی ست که به آن تمسک می کنند و بنا را بر امکان می گذارند. در ما نحن فیه اگر ما آن وجوهی که برای امتناع و استحاله بیان شده را جواب دهیم، اصل بر امکان است.

مرحوم آخوند می فرماید این سیره عقلاء، اولا ما قبول نداریم که در میان عقلاء اصلی باشد که آنان اگر شک کنند، بنا را بر امکان وقوعی می گذارند یا اینکه مطلقا و در هر امکانی این چنین بر خورد می کنند در امکان ذاتی، امکان استعدادی و …، وقتی که شک کنند و دلیلی بر استحاله پیدا نکنند بنا را بر امکان می گذارند. پس اولا همچین اصلی در میان عقلاء نیست تا آثار امکان را بار کنند. ثانیاً لو فرض که چنین اصلی باشد، حجیت آن محل کلام است. اگر بگویید فرق بین این سیره و سایر سیر چیست؟ شما در سایر سیر چه می فرمایید؟ می فرمایید شارع ردع نفرموده لذا از عدم ردع شارع کشف امضاء می کنیم. ایشان می فرماید: فرق اینجا با سایر سیر در این است که امکان سایر سیر وجود دارد اما اینجا احتمال استحاله می دهیم زیرا خود این سیره مصداق تعبد به ظن است، وقتی ما گفتیم تعبد به ظن عقلاً محال است احتمال می دهیم امضاء این سیره توسط شارع عقلاء محال باشد. علاوه بر اینکه لعل شارع در مقام ردع به همین احتمال استحاله اکتفا فرموده لذا ما کشف امضاء نمی توانیم پیدا کنیم چراکه ما ظن به اعتبار این سیره داریم، دلیل قطعی که نداریم، خب ظن به اعتبار این سیره اول کلام است. اگر دلیل قطعی و قطع به اعتبار این سیره می داشتیم فنعم ولی ما که دلیل قطعی نداریم بلکه ظن به این سیره داریم.

بعد ایشان می فرماید: اصلا بحث از امکان تعبد به ظن لغو است زیرا ما باید ببینیم آیا تعبد به ظن در خارج و در شریعت وارد شده یا وارد نشده. اگر وارد شده أدل دلیل علی امکان شیء وقوعه، وقتی ببینیم شارع تعبد به خبر ثقه فرموده، تعبد به ظواهر فرموده و … خود وقوع تعبد به ظن، دلیل بر امکان است. از این معلوم می شود که آن، محذوری نداشته زیرا اگر محذوری می داشت واقع نمی شد، نه محذوری داشته که مطلقا بخواهد در خارج محقق شود و نه صدور آن از حکیم و خداوند سبحان ممتنع بوده زیرا اگر ممتنع بود تعبد نمی شد. حال اگر دلیلی بر وقوع نداشته باشیم چه فایده دارد ما اثبات کنیم امکان تعبد به ظن هست یا امکان تعبد به ظن نیست.

بعد می فرماید: اینکه شما می فرمایید اصلی در میان عقلاء نیست تا هر وقت شک کنند که آیا فلان شیء امکان دارد یا امکان ندارد، پس این جمله از شیخ الرئیس در اشارات چیست که می گوید «كلما قرع سمعك من الغرائب فذره في بقعة الإمكان ما لم يذدك عنه واضح البرهان»؟

آخوند ره می فرماید: مقصود از امکان در عبارت ‏«كلما قرع سمعك من الغرائب فذره في بقعة الإمكان» احتمال است یعنی هر چیزی که شنیدی و به ذهنت بعید آمد، بدون دلیل رد نکن، کاری که عامه مردم انجام می دهند. هر چیزی را که می شنوند می گویند «مگر می شود، این امکان ندارد». شیخ الرئیس می گوید احتمال بده که شاید بشود. پس مقصود از این امکان، احتمال در مقابل قطع است و جای آن در ذهن می باشد. وجدانا وقتی انسان دلیلی بر استحاله شیئی نداشت، احتمال می دهد که آن، واقع باشد، ممکن باشد. مقصود این است نه امکان ذاتی و امکان وقوعی در مقابل استحاله و امتناع.

مرحوم آقای خوئی این کلام شیخ اعظم ره را تعبداً للمرحوم الحاج الشیخ الاصفهانی توجیه نموده. آن توجیه این است که مقصود شیخ ره این نیست که اگر شک کردیم یک شیئی امکان دارد یا نه، و دلیلی بر استحاله آن پیدا نکردیم، عقلاء بنا را بر امکان می گذارند، بلکه مقصود ایشان این است که اگر خطابی از  مولی و شارع برسد مثلا تعبد به ظنی مثل تعبد به خبر واحد یا یک خطابی برسد مثل «اکرم العلماء»، و احتمال می دهیم قبیح است که شارع امر به اکرام بعضی از علما کند، عقلاء هیچ وقت به مجرد احتمال استحاله، از ظهور این دلیل رفع ید نمی کنند، نه اینکه عقلاء بنا را بر امکان بگذارند.

به عبارت مرحوم آخوند نیز اشکال می شود که جناب آخوند ره شما می فرمایید اگر دلیل قطعی بر وقوع تعبد واقع شد، ما از دلیل قطعی اثبات امکان می کنیم، خب وقتی ما احتمال دهیم تعبد به ظن عقلاً محال است، ما چطور می توانیم قطع به وقوع در خارج پیدا کنیم!؟ دلیل وقوع تعبد یعنی چه!؟ نمی توانیم قطع پیدا کنیم.

مرحوم حاج شیخ نسبت به این کلام، همان توجیهی که مرحوم آقای خوئی ذکر کرده در نهایة الداریة بیان نموده و فرموده که اگر شک کنند به دلیل و خبر اخذ می کنند زیرا از حجت رفع ید نمی شود مگر به حجت آخر و الا به مجرد احتمال رفع ید نمی شود. ایشان می فرماید: چنانچه با غمض عین از احتمال استحاله، فی حد نفسه حجت باشد، از این رفع ید نمی شود. بله اگر یک جایی از این دلیلی که بر یک مطلبی واقع شده، در آن مطلب مطلوب جزم و یقین باشد، نه مجرد عقد القلب و بنای بر وجود و سیر عملی و عمل بر وفقش، و بر چنین چیزی این، فایده ندارد یعنی اگر ما یک ظاهر کتابی یا اخبار متواتر معنوی یا سیره عقلائی داشته باشیم بر اینکه خداوند سبحان جسم نیست، نمی توانیم بگوییم اینجا عقلاء اخذ می کند و این حجت می باشد و مجرد احتمال استحاله فایده ندارد زیرا اگر احتمال دهیم تعبد به این حجت محال است، تعبد به ظن محال است دیگر یقین پیدا نمی کنیم لذا دیگر معنی ندارد بگوییم که عقلاء اینجا را بنابر حجت می گذارند. اگر یک جایی دلیل بر تعبد به آن ظن مثل ظاهر خطاب یا اخبار متواتره و امثال ذلک باشد مانند اینکه اخبار متواتره بر حجیت خبر ثقه قائم شده، یک خبر ثقه قائم شده بر اینکه «من شک بین الثلاث و الاربع فلیبن علی الاربع» در مقام عمل بنا را بر چهار باید گذاشت. خب اینجا باید اخذ کنیم، به مجرد اینکه احتمال می دهیم محال شارع خبر ثقه را حجت قرار دهد، نمی توانیم رفع ید کنیم و به این حجت عمل نکنیم. ولی اگر مفاد آن خبر ثقه امر اعتقادی باشد که در آن جزم و یقین معتبر است دیگر معنی ندارد که بگوییم باید بنا را بر حجت بگذریم زیرا با آن، وجداناً یقین حاصل نمی شود. مقصود مرحوم آقای خوئی نیز ظاهرا همین است که ما ذکر کردیم.

آقای صدر به مرحوم آخوند ره اشکال کرده، چون آخوند ره فرمود «یا دلیل بر وقوع داریم یا دلیل بر وقوع نداریم. اگر دلیل بر وقوع نداریم دیگر بحث از امکان لغو است و اگر دلیل بر وقوع داریم باز بحث از امکان لغو است». آقای صد اشکال کرده که بحث از امکان ثمره دارد زیرا مثلا یک وقت ممکن است ما بر وقوع تعبد به ظن، دلیل داشته باشیم که با غمض عین از این جهت استحاله یقین آور است، خب اینجا بحث از امکان تعبد به ظن معنی دارد به خاطر اینکه اگر ما گفتیم تعبد به ظن امکان دارد اینجا نتیجه این بحث این می شود که ما یقین فعلی به وقوع این تعبد پیدا می کنیم. دوم اینکه ممکن است ما یقین داشته باشیم به تعبد به ظن اما اگر گفتیم تعبد به ظن عقلاً محال است بدین معنا ست که حکم واقعی نیست. حال اگر ما یقین داشتیم که شارع این را حجت قرار داده، آیا در کنار این حکم ظاهری و تعبد به این حکم ظاهری، حکم واقعی هم هست یا نه؟ اینجا می توانیم به اطلاق دلیل حکم واقعی تمسک کنیم و بگوییم حکم واقعی نیز هست. پس این طور نیست که اگر ما یقین داشته باشیم که تعبد به ظن در خارج واقع شده، این بحث بی فایده باشد بلکه امکان دارد این بحث فایده باشد، همان طور که عرض شد.

آقای صدر به مرحوم آقای خوئی اشکال کرده، آن این است که جناب آقای خوئی ره این مطلبی که شما فرمودید با ما نحن فیه فرق دارد. فرقش در این است که یک وقت ما یک عامی داریم مثل «اکرم العلماء» «احل الله البیع» ولکن احتمال می دهیم شارع عقلاً نتواند اکرام عالم ضال و مضل را واجب کند، خب اگر احتمال می دهیم عالم فاسق و ضال و مضل را عقلاً نتواند و قبیح باشد که اکرام او را واجب کند، اینجا عقلاء از عموم اکرم العلماء رفع ید نمی کنند. اینجا فرض این است که تعبد به عموم را یقین داریم که امکان دارد. یقین داریم که اصالة الاطلاق یا اصالة العموم مشکل ندارد اما اگر یک جایی دلیلی بر حجیت خبر ثقه آمده و احتمال می دهیم که خود این دلیل نتواند معتبر باشد، اگر چنین احتمالی دهیم خود آن از صغریات مقام می شود لذا این فرمایش شما نا تمام است.

اما حق در مقام و تقریب مطلب چیست؟ می گوییم حق در مقام این است که این جمله ای که شیخ انصاری ره و بعضی دیگر فرموده اند که «اصلا ما نمی توانیم حکم به امکان کنیم، قطع به امکان پیدا کنیم زیرا بر تمام وجوه مقبحه و محسنه محیط و مطلع نیستیم و این فقط کار امام معصوم علیه السلام» صد در صد غلط است زیرا از این، صد باب شناخت لازم می آید. ما الآن چطوری حکم به استحاله نقیضین می کنیم، به حسن رد امانت حکم می کنیم، به عدم قبح فلان چیز حکم می کنیم، خلاصه این همه احکام عقلی وجود دارد، خب چطور حکم می کنیم! مسلم است که ما می توانیم قطع پیدا کنیم چه در عقل نظری و چه در عقل عملی. این یک امر وجدانی ست. این فرمایش ایشان شبهه در مقابل بدیهیه است.

اما اینکه سیره واقع شده بر امکان و آثار امکان را بار می کنند، این حرف، حرف درستی ست. اگر الآن یک مولی بگوید «فردا ساعت هشت بیا» و من احتمال دهم که اصلا امر به اینکه فردا ساعت هشت بیا، عقلاً قبیح باشد، مسلم است که اگر نروم و اعتناء نکنم، چنانچه مولی مؤاخذه کند و توبیخ و عقاب نماید، عقلاء به او حق می دهند و جلوی او را نمی گیرند. سیره بر این هست.

اگر کسی بگوید این سیره حجت نیست زیرا ما احتمال می دهیم شارع به همین که احتمال استحاله را می دهیم، اکتفا کرده باشد. می گوییم: این حرف درست نیست زیرا ما گفتیم مراد از ردع یعنی باید یک چیزی باشد که عقلاء از آن، ردع بفهمند. آقای صدر یک بحثی دارد که سیره ها دو قسم هستند، یک سیره هایی هستند که خیلی ریشه دارد و مترخص هستند، اینها را شارع نمی تواند با عام و اطلاق ردع کند بلکه باید بالخصوص ردع نمایند. یک سیره هایی هستند که خیلی سست هستند، اینها را با عام و اطلاق می شود ردع کرد. ما عرض کردیم تفصیل این سیره ها حرف بی خودی ست زیرا ما باید نگاه کنیم … مثلا شارع فرموده « وَ لا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ» یا فرموده «إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْني‏ مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً». عقلاء که در امور خویش به خبر واحد عمل می کنند، غفلةً همین عمل به خبر واحد را سرایت دادند به امور شرعی و در امور شرعی نیز به خبر واحد عمل می کنند. حال باید ببینیم که آیا بعد از عام «لا تقف ما لیس لک به علم»، بعد از اطلاق «ان الظن لا یغنی من الحق شیئا» باز این عمل و این سیره هست یا نه عقلاء از این عمل مرتدع شدند و دیگر عمل نمی کنند. اگر عمل نکنند معلوم می شود که ردع شدند و  اگر عمل نکنند معلوم می شود که ردع نشده اند و ردع کافی نبوده است. مهم این است که بعد از آن دلیلی که احتمال می دادیم آن دلیل رادع سیره هست، آیا بعد از آن دلیل آیا عامه مردم عمل می کردند یا عمل نمی کردند؟ شما که می گویید احتمال می دهیم که شارع به همین احتمال استحاله اکتفا کرده باشد، وقتی که می گوییم احتمال می دهیم، باید ببینیم آیا عقلاء از عمل به خبر واحد، از عمل به ظواهر دست بر داشتند یا بر نداشتند؟ خب می بینیم که دست بر نداشتند و همه به خبر واحد عمل می کنند. شاید تمام مذاهب به خبر ثقه عمل می کنند، یا به خبر عادل عمل می کنند. تمام مذاهب امارات غیر علمیه دارند. از این، معلوم می شود که به این احتمال اکتفا نکرده اند و از این احتمال مرتدع نشدن لذا معلوم می شود که این کافی نیست. چه فرقی می کند، همان طور که شما می گویید عام رادع نیست، اطلاق رادع نیست، عقلاء عام و اطلاق را از مورد خودشان منصرف می بینند، خب احتمال استحاله نیز رادع نیست. اگر رادع می بود مرتدع می شدند. لذا اگر این سیره باشد و در صغری مناقشه نکنیم، دیگر مناقشه کبروی از آخوند ره ـ اینکه فرمود دلیلی بر حجیت این سیره نیست زیرا دلیل قطعی بر این سیره نداریم و نسبت به آن ظن داریم، و ظن اول کلام است ـ وجهی ندارد.

اگر بگویید مقصود از اینکه دلیل قطعی نداریم یعنی دلیل قطعی بر امضاء نداریم. می گوییم در سایر موارد چطور دلیل قطعی بر امضاء پیدا کردید، خب اینجا هم همین طور است. اگر بگویید آنجا ردع نکرده و از عدم ردع قطع به امضا داریم اما اینجا نه، ما از عدم ردع قطع به امضاء پیدا نمی کنیم زیرا احتمال می دهیم که تعبد به این سیره محال باشد چراکه خود این ظن است. می گوییم: چرا ظن دارید، چه فرقی هست بین این عدم ردع و سایر عدم ردع ها؟ می گویید: در سیار عدم ردع ها آن سیره می توانست حجت باشد اما این جا شاید این سیره نتواند حجت باشد، شاید نتواند تعبد به مفاد این سیره کند. می گوییم: (خوب دقت کنید) فرض این است که در کبرای حجیت سیره گفته ایم که هر جایی که عمل مردم بر خلاف شرع باشد، شارع باید به مردم تفهیم نماید و هدایة الناس کند و احکام را به مردم بفهماند. حال اگر اینجا می بینیم مردم نمی فهمند و ادامه می دهند و به مجرد احتمال استحاله توجه نمی کنند و باز به خبر ثقه عمل میکنند، معلوم می شود که مردم هدایت نشده اند و شما فرمودید که هدایت مردم واجب است و باید بیان کافی باشد. لذا فرقی بین این سیره و سایر سیر با این بیانی که عرض کردم ما نمی فهمیم. اصلا من خیال می کنم اگر کلام خود مرحوم آخوند را خوب حلاجی کنیم ـ همان طور که مرحوم حاج شیخ حلاجی کرده ـ چیزی غیر از کلام شیخ انصاری ره نیست زیرا مقصود ایشان همان مقصود کلام آقای خوئی ره ست یعنی آثار امکان را بار می کند. اینکه آثار امکان را بار می کنند یعنی به آن عمل می کنند. مرحوم حاج شیخ اصفهانی خوب کلام آخوند ره را توجیه کرده و به عقل قاصر فاتر ما این اشکالی که کرده وارد نیست.

اما این جمله ای که از شیخ الرئیس معروف است که «كلما قرع سمعك من الغرائب فذره في بقعة الإمكان ما لم يذدك عنه واضح البرهان» یعنی احتمال امکان وقوعی دهد، نه اینکه قطع به امکان وقوعی پیدا کند، احتمال دهید که این شیء امکان ذاتی دارد، احتمال دهید که امکان وقوعی دارد زیرا ما برای اینکه ردع نکنیم احتیاج به وقوعی و امکان ذاتی نداریم. لازم نیست قطع به امکان ذاتی و قطع به امکان وقوعی پیدا کنیم تا ردع نکنیم بلکه همین که احتمال دهیم این شیء امکان وقوعی دارد، همین که احتمال دهیم این شیء امکان ذاتی دارد دیگر نباید ردع کنیم، ولو در کنار این امکان ذاتی و وقوعی، ما احتمال استحاله وقوعی را دهیم، احتمال امتناع ذاتی را دهیم. لذا احتمال امکان وقوعی، احتمال وقوعی یک مطلب است و قطع به امکان ذاتی و قطع امکان وقوعی یک مطلب است. مقصود شیخ الرئیس از «فذره في بقعة الإمكان» این نیست که حکم کن ممکن است وقوعاً و ممکن است ذاتاً بلکه مقصود این است که احتمال امکان بده چه امکان ذاتی و چه امکان وقوعی. به همین جهت این کلام شیخ الرئیس هیچ ربطی به این اصلی که عقلاء بنا را بر امکان می گذارند ندارد.

اما این اشکالی که آقای صدر به آقای خوئی ره کرده به عقل قاصر فاتر ما نا تمام است زیرا خود آقای خوئی ره وقتی مثال می زند، به مثل اکرم العلماء مثال نمی زند. عبارت مرحوم آقای خوئی این است که «و لكن الظاهر أن مراده هو البناء على‏ الإمكان‏ عند قيام‏ دليل معتبر على الوقوع، كما إذا دل ظاهر كلام المولى على حجية الظن‏» اگر ظاهر کلام مولی مثل آیة شریفه بر حجیت ظن دلالت کند، به ظاهر کلام مولی اخذ می کنند و به ظن عمل می کنند مادامی که استحاله آن واضح نشود. اصلا بحث ایشان این است. آقای صدر چه فرق می کند که ما بگوییم که اگر مولی امر کرد (اکرم العلماء). احتمال می دهیم که امر مولی به اکرام عالم ضال و مضل قبیح باشد و نتواند امر کند. اینجا به عموم اخذ می کنند و بین اینکه شارع بفرماید به خبر ثقه عمل کنم و من احتمال می دهم که امر به خبر ثقه محال باشد، یعنی خود همین که عمل کند محال باشد. خب در آن مثال اکرم العلماء، خود اینکه به عموم اکرم العلماء عمل کند محال است زیرا وقتی من احتمال میدهم که شارع نتواند اکرام عالم ضال و مضل را واجب کند …. می گویید واقعا نمی تواند اما در مقام ظهور می تواند، می گوییم خب اینجا هم همین طور یعنی واقعا نمی تواند خبر واحد را حجت قرار دهد اما در مقام ظاهر می تواند زیرا حجیت خبر ثقه مثل اکرم عالم فاسق یک حکم واقعی دارد و یک حکم ظاهری. به مجرد احتمال استحاله از حجت رفع ید نمی کنند.

و للکلام تتمة ان شاء الله فردا. و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین و لعنة الله علی اعدائهم اجمعین